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郑晓峰，黑龙江肇源人，文学博士（后），哈尔滨师范大学文学院副院长、副教授、硕士生导师。黑龙江省古典文献与文化传承研究学术交流基地学术委员会委员。研究方向：古代文学与文献、语文教学论。在《光明日报》《解放日报》《历史文献研究》《古籍整理研究学刊》《学术交流》等刊物发表论文20余篇，出版著作3部；主持国家社科基金重大项目子课题、中国博士后科研基金、吉林省博士后优秀科研基金、黑龙江省哲社科项目、黑龙江省博士后启动基金等多项课题。获得黑龙江省十九、二十届社科优秀成果奖二、三等奖励，第四届省教师教学创新大赛副高组二等奖。兼任黑龙江省文学学会秘书长。

《春秋繁露》是西汉思想家、今文经学大师董仲舒最为重要的一部政治哲学著作，可以视为其学术思想的主要载体。该书重在阐发《公羊》义理，推演阴阳五行之法，是一部基于天人感应的思维模式和言说方式来诠释儒家思想的文化巨著。此书现存十七卷八十二篇。有关董仲舒生平著述的资料散见于《汉书》本传及《五行志》《食货志》《匈奴传》《艺文志》中，另外各种辑佚类著作、类书、总集[1]之中也有关于他的零星材料。这些内容与《春秋繁露》构成了文本间深度的互文关系，组接成了董仲舒为人为学的丰富面相。董仲舒的思想学说 及“下帷讲诵”的学术活动为汉代“大一统”意识形态的建构奠定了基础，更对“罢黜百家，独尊儒术”的儒学正统化与 “外儒内法”的政治运行模式起到了助推作用；以董仲舒公羊学为代表的今文经学“通于世务”的经世致用精神、“微言大义”的解经方法对宋明理学、清代公羊学的复兴产生了深远影响。还应看到，董仲舒提出的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”等阐释理论，主张对文学、史学等文本 进行多元认知与多角度评价，在一与多、常与变间创设了一个新的美学原则，开拓了新的阐释空间。

一、作者简介

检索《汉书》之《食货志上》《匈奴传下》可得两则材 料，有助于对他生年问题的估算。《食货志上》云：“仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。武帝末年，悔征伐之事，乃封丞相为富民侯。”^[2]可得至武帝世，仲舒卒。《匈奴传》赞云：“仲舒亲见四世之事，犹复欲守旧文，颇增其约。”^[3]依据仲舒卒于武帝世，则此“四世”当为“惠帝、文帝、景帝、武帝”。《汉书・叙传下》云：“抑抑仲舒，再相诸侯，身修国治，致仕县车，下帷覃思，论道属书，谠言访对，为世纯儒。”^[4]这里提到的“致仕县车”，但没有提到具体的退休时间。在《汉书・韦贤传》载：“悬车之义，以洎小臣。”应劭曰：“古者七十，县车致仕。”[5]王永祥据“四世”与“县车致仕”，加之元狩元年、二年（前121）间，董仲舒以“故胶西相”的身份接待朝廷使者的时间节点，推断董仲舒约生于惠帝三年到四年（前192-前191）[6]。
    周桂钿则以孔子10岁，“见三世”61年，享寿73年的前例，推比董仲舒“亲见四世”，应加上少不更事的10年，估算约生于公元前200至公元前196年之间，折中推算，约公元前198年，即高祖九年。^[7]这两说较有代表性，当然在未有新材料出现时，谨慎存疑，以待优解。至于苏舆《董子年表》“生于景帝前”，过于宽泛。苏舆大略推算为文帝元年（前179）至武帝太初元年（前104），可备存览。[8]

至于董子卒年，考证亦难。《汉书・眭两夏侯京翼李传》：“夏侯始昌，鲁人也。通’五经’，以《齐诗》《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。”^[9]“柏梁台灾”提供了一个重要的时间断线，武帝得始昌及其预言灾日事皆在董仲舒死后。《史记·孝武本纪》载：“十一月乙酉，柏梁灾。”^[10]《汉书・五行志》：“十一月乙酉，未央宫柏梁台灾。先是，大风发其屋。”^[11]可知，此火灾发生于武帝太初元年十一月。 董仲舒的卒年据此可推知在太初元年之前。

景帝时，董仲舒因治《公羊春秋》闻名，召为博士。《汉书》本传开篇基本照录《史记·儒林列传》,董仲舒“下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”。[12]董仲舒专注研经，三年不窥园圃，弟子相沿授受，德隆望尊，“最为老师”。武帝即位，诏选贤良文学之士。而董仲舒对策之年，学界多有讨论，有建元元年、建元五年、元光元年、元光二至四年间、元朔五年等说。^[13]董仲舒对策之年的核心问题是，董仲舒与公孙弘能否同年(元光元年)参加对策。前贤的研究都预设了他们不能同时对策，潜在的理解是董仲舒“策既中实，文说美善”的“天人三策”绝对碾压公孙弘的对策。但是，《汉书·公孙弘卜式兒宽传》载：“时对者百余人，太常奏弘第居下。策奏，天子擢弘对为第一。召入见，容貌甚丽，拜为博士。”^[14]公孙弘的对策“盛世无灾异论”,太常不满意，却得到了武帝的赏识。若从学术与行政能力视角思考二人的对策，或许能有所得。董仲舒的学术构想固然恢弘，通贯天人，但是，武帝想要的却是有执行能力的儒吏；至于武帝的问题“受命符瑞”如何出现，“求仙长寿”如何可能，董仲舒都没能做出回应，屈居弘下，也有可能。

董仲舒“天人三策”往来答问，最后喊出对策最强音：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”^[15]在意识形态领域，针对各守家法、言论不一、百家殊方的局面，提出“大一统”学说，“罢黜百家，表章六经”;在具体的操作层面，提出稳定法制，不可变来变去，使民无可从、无可守。董仲舒欲凭《春秋》为汉立法，确实在理论层面上提供了思想武器，为武帝改弦更张、推崇儒术奠定了理论基础。董仲舒的学术构想也确实在后来落到实处。建元五年(前136),武帝置五经博士，从此儒士独掌了话语权。“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”^[16]董仲舒对策中提出的“兴太学”以“养天下之士”,“立学校之官”以“举茂材孝廉”,这些教育设想最终皆得以实现。元光元年(前134),初令郡国举孝廉各一人。元朔五年(前124)武帝采纳丞相公孙弘“请为博士置弟子员”的建议，招收博士弟子，博士身份发生了转换，成为学官，博习旧说，训导、教育学徒。儒家倡导的理想化的最高学府——太学正式设立。

对策后，武帝任命董仲舒为江都相，辅佐易王刘非。规劝易王时，董仲舒曾说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”他推崇王道，实行仁义，阐明了儒家的功利观，认为正义明道本身就是目的，而不是求取功利的手段、方式。董仲舒治国时以《春秋》灾异推阴阳变化，进而能通过闭阳纵阴之法求雨止雨。十年后，董仲舒被废为中大夫，居家推衍辽东高庙、长陵高园殿灾事，未及上奏，主父偃私见，窃草稿奏武帝，武帝召集诸儒讨论，仲舒弟子吕步舒不知为其师所写，认为言灾异者大愚。于是仲舒被投入狱中，后获赦免。公孙弘与仲舒同治《春秋》,学问不及仲舒，便嫉妒他；同时，仲舒为人廉直，认为公孙弘谄媚阿谀，又引起公孙弘的不满，公孙弘便陷害仲舒去做骄横的胶西王刘端的国相，胶西王因仲舒是大儒，善待礼遇他，而仲舒担心久则获罪，任职四年后便辞官回家。居家时，朝廷如有大事，常派使者及张汤登门求教，答复皆合明法。合明法即合于阴阳之说，善乎《公羊春秋》之道。

认识董仲舒，应该从学术视角解读，而不是政治视角。他是思想家，不是政治家。正如他在对策时一再强调：“述所闻，诵所学，道师之言。”^[17]“若乃论政事之得失，察天下之息秏，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”^[18]班固“赞”引刘歆的评价较为公允：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首，然考其师友渊源所渐，犹未及乎游、夏，而曰管、晏弗及，伊、吕不加，过矣。”^[19]从学者角度定位董仲舒，是认识董仲舒的逻辑起点，不可因其思想独到且在后世影响深远而夸大其在武帝朝的实际政治作用。

二、创作背景

《汉书・五行志上》载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”^[20]秦火后，汉初黄老刑名之学风行一时，北方齐国稷下托名黄帝，南方楚地托名老子，合称黄老道家。一方面汉初奉行无为之治，与民休养生息的政策；另一方面儒家文人也在寻找机会，改弦更张，参与国家大政方针的制定。

从陆贾到贾谊，虽然他们的作品中都有涉“道”内容，如《新语·道基》“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，仗义而强，虚无寂寞，通动无量”，可以看到，其学仍以儒学为主，行文使用的概念、术语，虽然标举“道德”“虚无”，但道德只是陆贾为推行治国理政思想而高悬的鹄的，虚静无为也只是迎合黄老思想的说辞而已，而仁义才是其学之基。贾谊以儒家礼治思想为主，兼通老庄与法家。其《新书》之《道术》《六术》《道德说》将儒、道、法三家思想熔为一炉，建构了新的儒学体系。但汉文帝好刑名之学，得贾谊而未尽用。汉景帝时，黄生与辕固生“汤武革命”之争，景帝所评“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”^[21]辕固生主张汤武革命，汉革秦命的合理性，推之此理，革汉命亦如此；黄生不主汤武革命，认为革命说不合理。景帝认为讨论汤武革命是愚蠢的，“不任儒生”的态度自明。加之窦太后好黄老术，“故诸博士具官待问，未有进者”。^[22]博士在官，未得重用。尽管情势如此，但毕竟儒学仍在潜滋暗长，如同辕固生刺豕时，景帝悄悄塞与的匕首，留下儒学存活的一线生机。以《公羊春秋》传承谱系看，《公羊传序》徐彦疏引戴宏序提及，子夏传与公羊高，公羊高传与其子公羊平，公羊平传与其子公羊地，公羊地传与其子公羊敢，公羊敢传与其子公羊寿。至汉景帝时，公孙弘的业师——公羊寿的弟子齐人胡毋生为博士，董仲舒与之同业。司马迁又从董仲舒受学《春秋》。公羊谱系渊源有自，传承不绝。学术代雄，必得非常之人。

董仲舒应时而生，在子学时代向经学时代转捩点上起到了关键作用。“通五经，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。”^[23]“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。”^[24]董仲舒晚年居家著述《春秋繁露》，系统阐释了《公羊春秋》的意旨，对《春秋》进行了深入的研究。这里需要说明的是《春秋繁露》真伪之争的问题。

《四库全书总目》曰：“考仲舒本传，《蕃露》《玉杯》《竹林》，皆所著书名。而今本《玉杯》《竹林》，乃在此书之中。故《崇文总目》颇疑之，而程大昌攻之尤力。今观其文，虽未必全出仲舒，然中多根极理要之言，非后人所能依托也。”^[25]馆臣认为书不全真，似系混入，存在杂伪。程大昌改书名为《演繁露》，归入小说家言。主要理由为《汉书》未著录是书，书中仅六卷，十七篇涉论《春秋》，多掺杂阴阳灾异之说。《通典》《太平御览》《太平寰宇记》所引之言，今书皆无，以为非董氏本书^[26]。徐复观考辨后，得出“只有残缺，并无杂伪”^[27]的结论。姚际恒认为“书非伪而书名伪”，黄云眉在此基础上提出“不仅书名伪而书亦伪矣”的观点，理由为董氏“纯儒”之说^[28]。真伪之争，聚讼纷纭，莫衷一是。程苏东以《春秋繁露》“五行”诸篇为个案开展研究，对钞本时代文本形成的复杂性进行探讨，看到早期文本间的互文性，揭示这种公共性知识资源的群体传抄关系，以及对异文的个性化的知识处理方式^[29]。其研究跳出刻本时代传统的文献辨伪方法，具有方法论的意义，值得继续推衍实践。但仍可以肯定的是，《春秋繁露》是董仲舒的作品，因作品传达的思想间与《天人三策》具有较大的思想的共通性，至于细小的差异，可能是流传过程中的错乱，增删造成的。

董仲舒博通五经，为何选择《公羊春秋》为研究重点？《孟子·滕文公下》曰：“《春秋》，天子之事也。”“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，《庄子·齐物论》曰：“《春秋》经世，先王之志。”《春秋》是王道是天子事；是道义准绳，褒贬善恶的思想武器；也是先王治国理政智慧的结晶。最为重要的是《公羊春秋》“大一统”理论的创设。隐元年《经》：“元年，春，王正月。”《传》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”^[30]汉初六十余年，政治的大一统，呼唤思想领域的大一统。在政体上，汉承秦制，实现了王权专制大一统的延续；在指导思想层面，由汉初的“过秦”，批秦法暴政，转向到黄老道家的“无为”而治，与民休养生息政策。而儒生群体的思想理论建构并没有得到实质的推进，多是停留在形而下的层面，关注具体措施的研究。叔孙通之制朝仪之礼，陆贾之“术事”，贾谊之制诸侯、匈奴、铸钱、保傅、礼容、胎教等。但是，“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也”^[31]。儒家知识分子关切刘汉政权合法性的思考一直未曾停止，充满政治热情的贾谊，血气方刚，上书改制，结果未行。尽管儒家内部贾谊、申生体系与董仲舒、公孙弘体系理念不尽相同，但我们看到在《春秋繁露·三代改制质文》再次回应了受命改制的政治议题，最终武帝“太初改制”完成了儒生这一心心念念的共同的历史使命。

董仲舒《公羊春秋》研究的政治意义可以概括为“《春秋》为汉制法”。《论衡·程材》:“《春秋》,汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”《须颂》又曰：“《春秋》为汉制法。”^[32]“《春秋》尊王而重民，上下相顾，不似法家无限制之尊君，董仲舒、公孙弘皆以明《春秋》显于汉武之世，经学在汉代《春秋》独重，汉人以《春秋》为汉制作，以《春秋》决狱，夫岂偶然之事乎？”^[33]董仲舒基于《春秋》公羊学说，以阐释《春秋》之道、之义为手段，接轨战国子学，吸纳阴阳五行、黄老、法等思想优长，融为一体，依照天人感应的原理探究自然与人事的关系，实现了儒学理论的创新、思想的创新，使儒学成为了普遍的信仰，为政治大一统的刘汉政权提供了理论更生的思想武器，改变了世易时移下黄老不作为、求安稳、不奋进的思想之弊，迎合了汉武帝意气风发、开疆拓土、建功立业的事功之心，更是拨乱反正的《公羊春秋》之道、之义重新发扬光大。

三、思想内容

《春秋繁露》有《春秋》学、政术治体、阴阳五行三大内容。任继愈认为“董仲舒的全部理论活动和他毕生从事的工作，都是天人关系问题的探讨。”^[34]徐复观将董氏《春秋》学二分为天学与人学^[35]；熊十力认为《繁露》名为《春秋》学，实则为天学^[36]；周桂钿认为董仲舒是借用《春秋》与阴阳五行理论，阐发自己的政治哲学。^[37]。黄铭则跳出二分法的传统研究模式，以《春秋》学是天学的基础，阴阳五行也可以看作是董仲舒眼中《春秋》天学的一部分^[38]。无论怎样划分，从战国子学的发展脉络上把握董仲舒的天人之学，还是较为客观些，毕竟董学是秦汉历史语境下的产物，天学是其《春秋》学的基础。若沿波讨源，推何演董，确能够客观认识董氏《春秋》学的书法义例。从这个角度看，《春秋》辞例是董学的研究基点，具有经法、史法、文法的意义。

《春秋繁露》重在阐释《春秋》《公羊传》的义理，从《春秋》之辞入手，或直接或推原本事，进而阐发《春秋》大义，皆不离天道。在常辞与变辞之间，笔削之间，深察名号，察终原始。董仲舒春秋学通过对笔法与义理的诠释，实现了治世与尊天的华丽转身，使披着神秘化外衣的经学政治化，进而完成治世理论体系的构建。

司马迁说：“《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”^[39]实则指出了研究春秋学的思想进路。辨章学术，考镜源流，归纳董氏《春秋繁露》的思想学说。

（一）“《春秋》无达辞”与董仲舒的阐释方法

《春秋繁露》是对《春秋》《公羊春秋》义理的系统阐释，对“辞”的理解成为关键。

辞不能及，皆在于指。（《竹林》）

《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。……然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。（《精华》）

董仲舒认为“辞”包含上天的奥妙，若能“察”则知其“指”，属词比事，博贯连通，深察推论，则体“微言”而明“大义”。李洲良先生概括董仲舒的辞指论主要包含三个层面：有常辞，无通辞；有正辞，有诡辞；见其指，不任其辞。三个方面又贯穿一个总的指导思想：“《春秋》无达辞，从变从义，一以奉人（天）”^[40]。“常辞”即常规之辞，“通辞”即套辞。邲之战后，礼仪之邦的中原大国晋因无礼而成为夷狄。南方的楚因合礼而成君子，受到表彰。《春秋》讲求变移，不用套语，褒贬自现。正辞即如实叙写之辞，易于理解，无需多言。诡辞即隐晦表达之辞，属于“避讳”的类型，通过改变事实或者是人名达到“避讳”的意图。如董仲舒《春秋繁露·玉英》篇对“纪季以酅入于齐”的解释，属于此类。见其指，不任其辞，则指不拘泥于“辞”，要突破其辞的字面意义，“不以文害辞，不以辞害志”，力求把握《春秋》深层义。这也是董仲舒在《公羊春秋》释经体系上的新发展，“董仲舒将《公羊传》形下归纳作为他形上演绎的逻辑前提，并运用连锁推理层层推演，最后得出一个言外之指”^[41]。这样董仲舒的春秋学阐释方法不是聚焦，而是发散，于是自然阴阳五行思想、天人感应观念、灾异谴告说纷纷登场，成为董仲舒《春秋》诠释学的知识背景与思维模式。

（二）“《春秋》为汉制法”与董仲舒的政治哲学

董仲舒“《春秋》为汉制法”的学术预设，沿着《春秋》《公羊传》的方向，努力构建其体系化的政治哲学。在《春秋》《公羊传》研究基础上，董仲舒集中阐释了大一统，张三世，通三统等核心问题。

1.大一统的政治观

《公羊传·隐公元年》解释“元年，春，王正月”时说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”《春秋》开篇用周正，尊奉周文王，表明周天子一统的无上地位。董仲舒高度重视这一命题，甚至在《天人三策》中直接表达“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”大一统，是天经地义的事。一方面表现为尊王道。在《王道》篇中直言“王者，人之始也。”尊王道是立国之本，施行仁政，保民节用才能长治久安，屈民而伸君，永保太平。天子独尊，臣子不得僭越、专地、专封。专地即擅自交换土地，专封指擅自号令、率师征伐。另一方面，还应看到，“是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。”（《重政》）董仲舒的“大一统”理论是以天为规范为参照，以天道规范人事，进而通过屈君而伸天，达到规范国君行为的目的。

2.张三世的变化观

《公羊传》有“三世异辞”的说法，在隐公元年、桓公二年、哀公十四年皆有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。意指《春秋》十二公分属不同的历史发展阶段。董仲舒在《楚庄王》中将其细化，“《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞；于所闻，痛其祸；于传闻，杀其恩，与情俱也”。孔子见到的哀、定、昭三世，写作微言大义，用词隐晦；听闻的襄、成、文、宣四世，对事情真切感受其祸患之烈，故详细记录；传闻的僖、闵、庄、桓、隐五世，因恩惠与情感俱弱，故略记。《奉本》中对此阐发更加深入，“远夷之君，内而不外……于稷之会，言成宋乱，以远外也；黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也”。所见世，华夷由严格区分到渐入浑融。《竹林》说的更为具体“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”。稷地之会，因为时代较远故疏远；黄池之会，时代较近，表明亲近吴国国君。华夷转化不因地域远近，而因道义有无。

3.通三统的改制观

通三统对五帝、三王的历史做出总结，进而提出改制的政治主张。在《三代改制质文》中对此做了详细的解释。汤受命而王，改国号为殷，正白统，封二王后，亲夏、故虞、绌唐；文王受命而亡，改国号为周，正赤统，封二王后，亲殷、故夏、绌虞；《春秋》应天作新王，王鲁，正黑统，封二王后，亲周、故宋、绌夏。这里需要说明的是“封二王后”的制度，是从周朝建立时的做法而来的。武王克殷后，封赐黄帝、尧舜、夏后氏、殷商之后，各得蓟、祝、陈、杞、宋之地。董仲舒宣扬天命观，由于三统循环往复，需改正朔、易服色、迁都、作乐等改制内容。“承周文而反之质。”（《十指》）《天人三策》：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”^[42]汉继周，反夏之忠，那么汉与夏同是正黑统。那么到底是《春秋》继周还是汉继周？孔子作《春秋》，是受天命，作新王的，西狩获麟，受命之符，即是孔子受天命的征兆。可惜，麟死，说明孔子是素王，有德而无实。秦虽是一个朝代，但不合法，没有得到天授神权。《春秋》是一部书，却代表一王之法，象征一个朝代，孔子为素王，托为正黑统。而汉是实际的继周的朝代，为正黑统。所以，汉道应法《春秋》之道，即《春秋》为汉制法。显然，这是董仲舒的创新之处，指出汉不是直接继承秦的水德黑统。武帝太初改制采用夏正，不用周正，说明“三统说”对改制产生了一定影响。当然，太初改制主要还是用五德终始说，与此不同。

“孔子改制”“张三世”“存三统”“夷夏观”等学说，成为了清季康有为等公羊学者的政治制度变革的思想武器，影响深远。

（三）“任德教而不任刑”与董仲舒的人道观

董仲舒的人道观是以天道为根据的，天道之阴阳、四时、五行、灾异皆与人道对应，形成天人感应的思想体系。其目的是以神圣的天道来规范伦理、政治等人事。“君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”（《基义》）《深察名号》明确提出“三纲五纪”，即君臣、父子、夫妇之义谓三纲，诸父、兄弟、族人、诸舅、师长，为五纪。“王道之三纲，可求于天”（《基义》）“天道之大者在阴阳”^[43]，阴阳天道与人伦三纲有对应关系，推崇“贵阳而贱阴”（《阳尊阴卑》）尊君卑臣的君臣观、父为子纲的父子观、夫为妻纲的夫妻观，以天道阴阳为出发点，类比论证其合理性。《天人三策》：“仁义礼智信五常之道，王者所当修饬也。”根据天人相感、同类相应的原则，“以类合之，天人一也”（《阴阳义》），天道之五行又与人伦之“五常”相匹配，把五行的运行伦理化。《五行五事》《五行对》《四时之副》《人副天数》都对这一体系做了具体的阐发，从四时结构、人的身体结构、人的情感意识等方面讲天人同类。

在此基础上提出的“性三品说”，“性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。……圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待复二十日，而后能为雏；茧待缲以涫汤，而后能为丝；性待渐于教训，而后能为善。”（《实性》）天命之谓性，天生善性需要“王教”才能显现。既重先天，又重后天的人为教化。圣人之性无需教化，自然天成。中民之性即万民之性，需要后天道德教化与礼义制约。而斗筲之性，天生性恶，则需要刑法改造。可以看到，董仲舒的“性三品说”是对孟子性善与荀子性恶说的整合。《潜夫论》也承继其说，“上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笃变化，唯冶所为，方圆薄厚，随镕制尔”^[44]。秦以刑罚为治，汉承秦制，强调在法律制度上的因袭，但“任德教而不任刑”应是董仲舒改制的基本诉求。以德治教化、礼义规训万民正义明道，则是君主统治万民的合法性所在；作为君主应追求内在的德性与外在德行的统一，上合天道，下符民望。否则会灾异“谴告”，天威示警。董仲舒的“天人感应”理论，神化君权的同时，也以天意来制约君权，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。（“天人三策”）

当然，还应看到，董仲舒思想的时代局限性，不可全盘肯定，比如《春秋》决狱、天人沟通的郊祭仪式、灾异谴告等问题。但是我们也应看到其思想设计的精巧性，特别是“天人感应”等理论的完整性、自洽性。比如：“人有三百六十节，偶天之数。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）《官制象天》亦云“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣。”人骨之数360节，与天数相配；四肢与四时；四肢12节，与12月相配，从理论设计上看，天人相类，类比附会，天人相感，同类相召，若合符契。但是，考之现代解剖学，人骨206根，与360节绝难匹配，理论设计也绝不等于解剖实际。当然，也应看到，这种理论的编撰也有共通的知识背景，《淮南子·天文》《黄帝内经·灵枢》也有这方面的论述^[45]。还应看到，与民间信仰的纠缠，也是董仲舒所处时代的局限。《求雨》中“暴巫，聚尪……择巫之清洁辩言利辞者以为祝。……以甲乙日，为大苍龙一……为小龙七……皆烧豭猪尾，取死人骨埋之。”这些求雨行为显然带有民间方术的色彩，这与董仲舒阴阳五行、天人感应的思想也有相通之处。从这个角度看，应劭《风俗通义》中的记载应是在此基础上的浮夸。“帝时迷于鬼神，尤信越巫，董仲舒数以为言。武帝欲验其道，令巫诅仲舒。仲舒朝服南面，诵咏经论，不能伤害，而巫者忽死。”^[46]在东汉的接受世界中，董仲舒显然已被神化，他咏诵经典，具有巫师诅咒不可加害的神效。这些都可以看作是董仲舒思想中与“小传统”想通的内容被放大的结果。章太炎则直斥董仲舒为“教皇也”。^[47]再如：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《王道通三》）“王”字的释读，得到许慎的认同，将此观点引入《说文解字》，解释理论极其工巧。但是，随着古文字学的研究深入，经过罗振玉、吴其昌的努力，才释读出“王”字，并释出“王字之本义，斧也”^[48]。“王”的本义“斧”与董仲舒“王”字的阐释风马牛不相及，但是，二者不宜以对错论，董仲舒只是提供了一种学术假说，一种学术思想可能，从这个意义上看，许慎的《说文解字》也是其文字学思想的表征，而并非其文字本义的确证。

四、时代价值

董仲舒的思想丰富而多元，关于德治、调均贫富、宽民力等治国方略，志与功、义与利、经与权等儒家伦理思想，至今仍有借鉴意义，尤其是他阐释《春秋》《公羊春秋》的方法，“六经注我”，发挥主观能动性，极具创造力，在形而上的理论思辨中层层推演，富有细密性。对经典的诠释追求常与变的统一，既遵照传统，又有解释的灵活变通性，呈现了发散的思维结构样态。这种对经典诠释的创造性转化力、创新性发展，对今天新时代现代化的建设具有重要的借鉴意义。当历史发展到一个新的节点的时候，尤其是传统学问受到“冷遇”的时候，重读大师，从大师身上找寻路径；回归经典，向经典要智慧，这无疑是学术更生的力量之源。

《春秋繁露》提出的“大一统”思想，董仲舒概括的“大一统”之义为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。大一统具有空间与时间两个维度。《春秋》“五始”，元年一，春二，王三，正月四，公即位五^[49]。这样时间、空间、君王即位在此整合起来，“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”。（《二端》）五者相须为用，天人大本，符合天意，可使“阴阳调而风雨时”，风调雨顺，五风十雨，万民所系，端正王政，境内大治，天下太平。这里隐喻着君王规定时间起始，统领自然疆域，统治万民社会的政权合法性的深层意义。“大一统”观突破华夷之变，据乱世“内其国而外诸夏”、升平世“内诸夏而外夷狄”、太平世“王者无外而夷狄进于爵”，实现太平盛世的理想境界。真正的太平图景、大同世界，依照梁启超所言：“必越千数百年后地球五洲皆合为一，然后’大一统’局乃成，此谓之’大三世’。”^[50]区分“王道”“霸道”，真正的大一统是王道，绝非想象虚构，而是现实目标。当然，王道不是排斥武力，至于合乎道义的“武器的批判”还是要有的。反思这一经典理论，有资于今人治世。

五、版本考释

《汉书·董仲舒传》中载有《蕃露》，未见《春秋繁露》之名。董仲舒明经术及上疏条教“凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世”^[51]。《汉书·艺文志》“六艺略”之“《春秋》类”仅见《公羊董仲舒治狱》十六篇。“诸子略”之“儒家类”仅见《董仲舒》百二十三篇。梁启超怀疑“今本《繁露》之八十三篇即在此百二十三篇中也。”^[52]晋葛洪的《西京杂记》卷第二云：“董仲舒梦蛟龙入怀，乃作《春秋繁露》词。”^[53]典籍中始见《春秋繁露》名。《隋书·经籍志》载入经部春秋类。此后，历代史籍《艺文志》、目录书等多有载录。俞樾、魏源皆以《繁露》为首篇之名而代指全书。“董子原书，当以’《春秋》分十二世以为三等’节为首篇，其篇名即曰《繁露》。今书称《春秋繁露》者，以首篇之名，目其全书也。传写者误取“楚庄王”及“晋伐鲜虞”二节，列于其前，遂以《楚庄王》题篇，并《繁露》之名而失之矣。”^[54]魏源《董子春秋发微序》：“《繁露》者，首篇之名，以其兼撮三科、九旨为全书之冠冕，故以《繁露》名首篇。”^[55]至于《繁露》之名，多无确解。多洛肯、张俊娅系统梳理了三种说法：第一种说法认为“繁露”是“缀绪”“引申”的意思。第二种说法认为“繁露”是帝王的象征。第三种说法认为“繁露”就是滋润繁多的意思。^[56]笔者比较倾向于第三种说法，《周礼·春官·大司乐》疏：“董仲舒作《春秋繁露》。繁，多；露，润。为《春秋》作义，润益处多。”^[57]《中兴馆阁书目辑考》载：“《繁露》之名，先儒未有释者。案《逸周书·王会解》：’天子南面立，冕无繁露。’注云：’繁露，冕之所垂也。有连贯之象。’《春秋》属辞比事，仲舒立名，或取诸此。”^[58]经义如雨露，义理繁茂，润泽万物；亦如连贯之垂冕，连缀文辞，有连贯之象，故名之。

《春秋繁露》现存最早的刻本是南宋嘉定四年(1211)江右计台刻本，十七卷七十九篇，阙文三篇。[59]结合楼钥《跋春秋繁露》和《胡仲方跋》可知，此宋本是楼钥参校写本、萍乡本、潘叔度本等，校得八十二篇全本。宋嘉定本今仍存，藏于北京图书馆（简称北图）。清修《四库全书》时，四库馆臣未见宋本，从《永乐大典》中辑出，重辑的《大典本》后由武英殿活字排印，编入武英殿聚珍本。清初又有毛氏汲古阁影宋抄本《春秋繁露》，存八卷，二册，现藏北图。明刻有四种重要的本子：明正德十一年锡山华坚兰雪堂铜活字印本。藏北图。明嘉靖三十三年周采刻本，北图、台北故宫博物院、美国会图书馆皆藏。明天启五年王道焜刻本。明天启五年西湖沈氏花斋刻本，此本藏地很多，北图、天津图书馆等地皆有藏。特别说明的是，台北故宫博物院藏有8种明刻本：明正统间刊本、明嘉靖甲寅（三十三年）永宁赵维垣沩阳刊本、影钞明嘉靖甲寅（三十三年）刊本、宋楼郁序刻本、明万历间勾余胡维新刊本配补旧钞本、明天启乙丑(五年）西湖沈氏花斋刊本、明末何允中刊汉魏丛书本、明末武林何氏刊本配补清刊本。

清代的《春秋繁露》校注本主要有卢文弨《抱经堂丛书》本（北京直隶书局民国十二年（1923）影印），嘉庆二十年（1815）凌曙《蜚云阁丛书》本。卢本与凌本皆以武英殿聚珍本（简称聚珍本）为底本，不同处在于卢本以明嘉靖蜀中本，及明程荣、何允中两家本等参校，凌本则以明天启王道焜刊本及清张惠言读本等参校并作注。

凌曙（1775—1829），字晓楼，一字子昇，江苏江都（今扬州）人，清代经学家。撰有《春秋公羊礼疏》《公羊问答》《春秋繁露注》等，道光元年（1821）汇刻所著为《蜚云阁凌氏丛书》，由于受到公羊学大师刘逢禄、庄存与等影响，其治学体现出清代汉学家以礼学汇通《公羊》的特色。凌本《春秋繁露》主要版本有：上海图书馆藏凌曙稿本（简称稿本）；嘉庆二十（1815）年《蜚云阁丛书》本（简称蜚云阁本）；同治十二年（1873）粤东书局刻《古经解汇函》本；光绪间南菁书院《皇清经解续编》本，此本相较诸本，随文略有校改；光绪五年（1879）《畿辅丛书》本，每卷尾有“凌注校正”；民国潮州郑氏《龙谿精舍丛书》本；日本内阁文库本，该本多出四通书信，分别是吴鼒、秦恩复、阮元、邓立诚致凌曙信；另有包世臣撰《清故国子监生凌君墓表》，其文字与《艺舟双楫》所录多有不同，可互鉴。据书信内容推断，此版系后出汇印本；1975年中华书局大字影印本；1976年台湾商务印书馆王云五主编《人人文库》本。

历来对凌本褒贬不一。苏舆《自序》说：“惜其称引繁博，义蕴未究。”^[60]《例言》说：“大体平实，绝无牵傅。惟于董义，少所发挥，疏漏繁碎，时所不免”。^[61]凌曙首注此书，对理解传播董氏学产生了重大影响，功不可没。苏舆指出的问题也可以看作是凌本的优点，称引繁博，意在以经解经，反复寻源；义蕴未究，则是实事求是，严守《公羊》家法，注重经、传、注的相互推论阐发，疏解董义。阅读凌本对于《春秋繁露》的深入研究可起到奠基的作用。故梁启超评说“原书向无专注，嘉庆间二十年凌晓楼曙创为《春秋繁露注》十七卷。晓楼传庄、刘之学，谙熟《公羊》家法，故所注独出冠时，与段氏《说文》同功矣。”^[62]

郑晓峰

2024年春，哈师大目耕堂

注释