【三白斋语】最近有个词非常火爆，就是“开窗”。在一个空气闷热的屋子里，有人扇扇子，有人打坐，有人装睡，一百个人有一百种驱热之法，却很少有人去“开窗”，哪怕有想法，也未必有行动。鲁迅也曾说过，在一个黑屋子里，你无法叫醒装睡的人。那么在我们中国哲学历史长河中，究竟谁是“开窗”者？
人类自有思想以来，“从哪里来？”“到哪里去？”“活着为什么？”这些问题就一直困扰着我们，由此产生了哲学。我们之前叫“道学”。由于解读角度与途径不同，由此而产生了佛教、道教、儒学等等。其实无论三教九流，说来说去也无非是解答上面几个问题。曹先生从诸子百家说起，从头到脚梳理了一遍，把中国哲学发展的脉络讲得明明白白，深入浅出，通俗易懂。
当下，我们有幸身处盛世，可以纵观上下五千年，从农耕时代到手工业、到工业，再到信息时代、AI时代，人类也从愚昧走向了文明、超文明。站在历史的这一端，再去看长河中那些睿智的思想，不免感慨。古人在没有高科技现代化的那个时代，对宇宙、对生命的探索却走在了前列。
每一个时代都有时代的“开窗”人，韩愈当是，李翱当是，范浚当是，吕祖谦当是，曹梦岐当是，不一而足。韩愈把接力棒交给李翱，对他说：“人生一世间，不自张与弛。譬如浮江木，纵横岂自知。”人生如果不能张弛有度，进退自如，那么就会像江面的一块浮木，失去方向，飘到哪里算哪里。李翱去见惟俨大师，问他：“什么是道？”惟俨伸出手指，指指上面又指指下面说：“云在青天水在瓶。”李翱如同醍醐灌顶，心中宛如黑暗的室内亮起明灯，在当天的日记里写道：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”
道可道，非常道；名可名，非常名。正因为一代又一代先贤们无穷尽的探索，才有了我们一步步地认清生命的真谛，认清科学的原理，认真世界的本来。曹先生是一位活得很真实，思想很独立的先生，从头到尾梳理了中国文化思想的发展脉络，且随他的笔触来神游吧！
【原文如下：】
“道学”，即“宋明理学”，也就是今人所谓“新儒家”。
关于先秦诸子百家的学说，两汉儒士有他们的解说，魏晋玄学家也有他们的解说，两宋元明理学家又有他们的解说，可是到了今日，我们即如顾颉刚、冯友兰、宇同诸先生，也已有我们的新解说。这一点，我得重新提出来说一说，一般人只是重复前人的解说，但事实上必须在现代唯物辩证法的光辉之下，把前代的学术思想重新解说过。
在隋唐佛学全盛时代，有一个近于传说的人物，即隋末唐初的文中子——王通，说是他的弟子满天下，唐朝创业的将相，如房玄龄、魏征、温大雅、陈叔达辈，都曾北面受王佐之道。他的弟子们说:“吾师其为人乎，自仲尼以来，未之有也。……续《诗》《书》，正礼乐，修玄经，赞《易》道，圣人之大旨，天下之能事毕矣。仲尼既没，文不在兹乎?”可是，文中子的思想学说究竟如何，我们无从知道，看来也只是张良、诸葛亮和唐代李泌这一型的人物呢!
冯友兰氏说，真正可说是宋明道学家先驱的人物，应该说到韩愈(退之)。“韩愈邓州南阳人，长庆四年(八二四)卒，年五十七。……自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带。诸倚天下正义，助为怪神。愈独喟然行圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跆而复奇。始若未之信，卒大显于时。昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁。拨乱反正，功与齐而力倍之。所以过荀况、扬雄为不少矣。”即是说，在佛学全盛时代，站在儒家立场来反佛家与道家，韩愈是第一个战士。
韩愈那一篇著名文字《原道》，并不是很好的说理文字，但文中有如次一段话:“……举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也!夫所谓先王之教者，何也?博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文:《诗》《书》《易》《春秋》；其法:礼乐刑政；…… 曰:‘斯道也，何道也?’曰:斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详。……’”正足以代表宋明道学家的基本论点。——这儿得让我插说一句:后世人以为韩愈乃是唐宋八大家之一，在唐代一定有很大的影响力，殊不知唐、五代、北宋初年那百五十年中，并没人知道韩退之其人，韩愈文章为后人所认识，还是欧阳修所重新提倡出来的。这和一般人的想法，完全不相同。再则韩氏所说的“道统”，即宋明道学家所说的十六字心法:“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”算作是尧、舜、禹、汤、文、武、周公所传的“道统”，经过清代考证学家的考证，证明了这十六字心法并非尧舜相传的古训，而是战国时人所伪造的。这都是我们该明白的，不要再随着前人人云亦云了。冯氏提出了几点该注意的事，(一)韩愈推尊孟子以为得孔子之正传，乃成为宋明以来的传统见解，和两汉儒士尊荀学的不相同。(二)韩氏首先引用《大学》，《大学》乃《礼记》中的一篇，前人很少注意过。韩氏以其中有“明明德”、“正心”、“诚意”的话，所以引用了，也和当时的有兴趣的问题有关。(三)韩氏提出“道”字，又为道统之说，遂为宋明新儒学之新名。
我们还该明白一种辩证的情势，思想文化的演进，决不会像蒸溜水那么单纯的。韩愈是反佛教的，但他的观点中，却受了佛教的影响。韩氏《与孟尚书书》云、“潮州时，一老僧，号大颠，颇聪明，识道理。……实能外形骸以理自胜，不为事物乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。”又《送高闲上人序》云:“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶。是其心必泊然无所起，其子世必淡然无所嗜。”其彼此亲密态度和当年反佛教的意向大不相同了。
和佛教思想最相接近，而又建立了儒家新观点的，有韩氏的友生李翱。他的《复性书》上、中、下三篇，上篇总论性、情及圣人，中篇论所以修养成圣之方法，下篇论人必需努力修养。冯友兰氏说:“李氏仍用韩愈《原性》中所用的‘性’‘情’二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见。性，有若佛学中所说之本心；情，有若佛学中所说之‘无明烦恼’。众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳。如水因有沙而浑，然水之为水，固自若也。然无明烦恼亦非与净明圆觉之本心，立于对待之地位。盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也。李翱亦云:性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。他又说:圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏谓之不同，明与昏性本无有，则同与不同，二者离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。明者所以对昏，所以“性不自性，由情以明’也。上文云:情不作，性斯充矣。圣人能向此方向以修养，即所谓复性也。然所谓“情不作’者，亦非是如木石之无情。李翱云:“圣人者，岂其无情也?圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光。……虽有情也，未尝有情也。《六祖坛经》谓:无相者，于相而离相；无念者，于念而无念。李翱此所谓无情，亦于情而无情也。圣人虽有制作变化，而其本心则常寂然不动。此即所谓“寂而常照，照而常寂”也。圣人之此种心理状态，名曰诚。到了“至诚’的境界，即能与天地合其德，可以赞天地之化育，即已与宇宙合一者也。”——佛家成佛，儒家成圣，都是最高的境界。
到了北宋，佛家之徒，也讲《中庸》。如智圆自号中庸子，作《中庸子传》，契嵩作《中庙解》，这便是融合儒、佛成为新儒学的开端。可是如冯氏所说的，新学之中，又吸收了道教的分。（如汉代经学家吸收了阴阳五行家的思想。）道教中，也吸收了儒家的经典，如《周易》是也。《周易参同契》相传为东汉魏伯阳所著，南宋朱熹曾替《参同契》作注说。
道教的经典，如葛洪《抱朴子》，曾说:“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物，得其深者，则能长生久视。”俞琰说:“盖人在天地间，不过天地间一物耳；以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉?若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为始终，乃谓之真人。”冯友兰氏说:“‘窃天地之机’，‘夺取阴阳造化机’，‘役使万物’以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意，亦可谓为有科学精神。……惟对事物有确切之识，故能有统治之之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识，故其对于宇宙事物之解释，不免为神话，其所用以统治事物之方法，不免为魔术，然魔术尝为科学之先驱。”此意得之。
我曾经说过，一种学术思想，便是那一时代的人，在那一社会环境中，对社会人生问题的一种新的解说。朱熹化了一生心力，把孔子的学说重新说了一遍，他自以为“吾道一以贯之”了。到了今天，在我们看来，简直不是那么一回事，因此，事事都得重新说起。
宇同先生在《中国哲学大纲》的结论中，以《中国哲学中之活的与死的》为题，说了如次的一番话。第一，中国哲学中，向无现代英国哲学家怀悌黑所破斥的“自然之两分”。中国哲学中的宇宙论，未尝分别实在与现象为二事，未尝认为实在实而不现，现象现而不实。而认为现即实，实存于现、这即所谓“体用一原，显微无间。”根本与非根本是可以分的，而不得妄辨实幻，不能说惟根本的为实在，非根本的便非实在。中国哲学不以实幻讲本根与事物之别，实在是一个很健全的观点。（自然之两分，乃印度与西洋哲学的大蔽。）
第二，中国哲学认为宇宙是一个变易大流，一切都在变易中，而整个宇宙是一个生生不已无穷无尽的变易历程。然而变易有其条理，宇宙是有理的，一切都有伦有序，不妄不乱。字宙是生生之流，而生生有其常则，生生亦即根本的常则之一。同时承认变易与条理，而予以适切的联系，这是中国哲学的特色。
第三，中国哲学既承认变易条理，于是对于变化之条理颇有研究，其结果即是“反复”与“两一”的学说。变化的公式，是极则反，变化的所以，在于两一，即对立统一。固然反复的思想尚未脱离循环论的形式，然决不能说只是循环论而已，而实与西洋哲学中辩证法有相似之点。两一的理论虽颇简单，实甚精湛。（中国哲学，始终以为反复、两一是客观世界的规律。）
第四，中国哲学的最大贡献，在人生至道论，即人生理想论。而人生至道论之最大贡献，是人我谐和之道之宣示。孔子的“仁”墨子的“兼”，都在讲人我谐和之道。孔子的仁是阶级社会中的仁，然仁之本旨，固无内在的阶级性。墨子的兼，以自苦为极，未免有违于人情，然“兼”也不必以极端苦行为实践形式。要之，孔子的“仁”，墨子的“兼”，其本来表现形态实有时代性，而人我之谐和，是永远应注重的。
第五，中国哲学最注重身心实践，将思想与生活打成一片，认为至理的实践不在现实生活之外，而求在日常生活中表现至理。所谓“践形”，所谓“与理为一”，便是“广大高明而不商乎日用”的境界。中国哲学家大都认为人生是严肃的，人之生应异禽兽之生，所以人之生活应有训练，应有修养；而学术之探讨，其鹄的乃在于提高生活。知识理论与生活实践，不可分为二事。印度哲学主脱离现实而别求究竟，西洋哲学不兔分知识与实践为二，中国哲学则主于现实生活之实践中体现究竟真理。
第六，中国哲学中的致知论颇为简略，而有一笃实可贵的倾向，即直截了当地承认物之外在与物之可知。其所以如此，实即由于不分知识与实践为二事所致。……直截承认物之外在与可知，或不免被讥朴素。然而，如是真理，朴素何害?如非真理，纵讲得精微，亦不过善于诡辩而已。
这样，我们可以进一步来谈宋元明以后的学术思想了。
（选自三联书店出版社1986年版曹聚仁《中国学术思想史随笔》，原题《道学初兴》）
附人物简介：
【顾颉刚（1893—1980）】原名诵坤，字铭坚，号颉刚；小名双庆，笔名余毅等，江苏苏州人。中国现代著名历史学家、民俗学家，古史辨学派创始人，现代历史地理学和民俗学的开拓者、奠基人。曾任北京大学助教，中山大学、燕京大学教授、历史系主任等，北平研究院研究员，中央研究院历史语言研究所通讯研究员、院士，《文史》杂志社总编辑，大中国图书局编辑所长兼总经理，任中国科学院、中国社会科学院历史研究所研究员和学术委员，中国史学会理事、全国文联委员，中国民间文艺研究会副主席，中国民主促进会中央委员。顾颉刚是中国“古史辨”学派的创始人。提出了“层累地造成的中国古史”学说。建国后，从事古史研究和古籍整理工作，负责校点《资治通鉴》和二十四史，作出了重要贡献。主要著作有《古史辨》《汉代学术史略》《两汉州制考》《郑樵传》等，与人合著《三皇考》《中国疆域沿革史》《中国历史地图》等。
【冯友兰（1895—1990）】字芝生，河南省南阳市唐河县祁仪镇人，中国当代著名哲学家、教育家、思想家。历任清华大学教授、哲学系主任、文学院院长，西南联合大学教授、文学院院长。著有《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》《贞元六书》等，成为20世纪中国学术的重要经典，对中国现当代学界乃至国外学界影响深远，称誉为“现代新儒家”。
【张岱年（1909—2004）】用名宇同，别名季同，河北省沧州市献县人，北京师范大学教育系毕业。中国现代著名的哲学家，哲学史家，国学大师，北京大学哲学系教授。曾任中国社会科学院哲学研究所兼职研究员、中国哲学史学会会长、中华孔子研究会会长、清华大学思想文化研究所所长等。著有《中国哲学大纲》等。他认为学术的基本方法有三，一为思与学的统一，二为知与行的统一，三为述与作的统一。“学而不思则罔，思而不学则殆。”学是接受已有的知识，思是独立思考。学而不思，只知接受已有的知识而不进行独立思考，则将迷惘而无所得。思而不学，不接受已有的知识，则将陷于荒谬。研究学问，一方面要继承前人已经达到的成果，另一方面又要从事独立思考，发前人所未发，取得新的成果。学是基础，思是在学的基础之上进一步独立思考，以达到前人所未达到的更高境界。前人做出的成果已有很多很多。然而宇宙万象是无穷无尽的，人对于人类社会生活的认识亦尚待提高。因此，思与学都是没有止境的。
【王通（584-617）】字仲淹，又称文中子，祖籍山西祁县，后迁至隋朝河东郡龙门县通化镇（今山西万荣县通化镇），隋朝著名教育家、思想家、学者。从小受家学熏陶，精习《五经》，被列为诸子百家的五子之一（五子者，有荀、扬，文中子，及老、庄）。其著多失传。其弟子姚义、薛收编辑《文中子说》，提出“三教合一”的思想，为后世所重视。
【韩愈（768－824）】字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，世称“韩昌黎”“昌黎先生”。中国唐朝中期官员、文学家、思想家、哲学家、政治家、教育家。自幼攻读六经百家之书，于贞元八年（792年）登进士第。历任都官员外郎、史馆修撰、中书舍人等职。元和十二年（817年），出任宰相裴度的行军司马，参与讨平“淮西之乱”，升刑部侍郎。元和十四年（819年），因谏迎佛骨一事被贬为潮州刺史。唐穆宗即位后被召入朝，拜国子祭酒。晚年官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。长庆四年（824年），韩愈病逝，享年五十七岁。获赠礼部尚书，谥号“文”，故称“韩文公”。元丰元年（1078年），加封昌黎伯，并从祀孔庙。后人尊为“唐宋八大家”之首，亦有“文章巨公”和“百代文宗”之名；又与柳宗元并称“韩柳”，与柳宗元、欧阳修和苏轼合称“千古文章四大家”。他提出的“文道合一”“气盛言宜”“务去陈言”“文从字顺”等散文的写作理论，对后人很有指导意义。有《韩昌黎集》传世。
【李翱（772-841）】字习之，陇西成纪（今属甘肃秦安东）人。西凉王李暠的后代。唐代官员、哲学家、文学家、学者、诗人，古文运动代表人物之一。李翱自幼“勤于儒学，博雅好古”。二十五岁时，在汴州与韩愈相识。从此追随韩愈，经常与韩愈一起谈论学术文章，维护儒道，反对佛老，积极倡导古文运动。贞元十四年（798年），李翱中进士。初任授书郎，后历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。他在儒学方面的最大贡献，就在于试图重建儒家的心性理论。他所撰写的《复性书》以《中庸》和《易传》为宋代理学家“心性论”的建立奠定了基础。李翱把“性”与“情”分开，认为“性善情恶”，启迪了后来理学家对“天命之性”和“气质之性”的区分，也成为理学家“天理”和“人欲”之辩的根源。他提出“弗虑弗思，情则不生”的所谓“正思”的修养方法，对北宋程颢、程颐“主敬”观点的推出影响很大。
【释智圆（976-1022）】字无外，自号中庸子，或称潜夫，俗家姓徐，钱塘（今浙江杭州）人，宋初僧人。984年，释智圆受戒于杭州龙兴寺。997年，从奉先寺清源法师学天台教观，孜孜研讨经论，撰著讲训，为天台宗山外派义学名僧。1016年，居西湖孤山玛瑙禅院，世称孤山法师，与隐士林逋相往还。喜读儒家经典，学古文以通其道，吟诗以赋其情性。其论文重道轻文，著有《中庸子集》等。
【契嵩禅师（1007–1072）】俗姓李，字仲灵，自号潜子，出生于镡津(今广西藤县)。宋仁宗明道年间(1032-1033年)，文学界兴起古文运动的热潮，敬儒学，排佛教。契嵩禅师写成《辅教篇》，阐明儒佛二教的思想实质，上奏朝廷，以反驳欧阳修等人的辟佛之说，轰动当时文坛。契嵩成名之后，谢绝仁宗和士大夫的挽留，毅然离京，返回南岳衡山，闭关修道，号“潜子”。出关后云游到杭州灵隐寺，撰写《正宗记》和《禅宗定国图》两文，再次前往京都开封，万言书《上皇帝书》令仁宗大为赞叹，赐紫方袍，号“明教”禅师，留住在京城闵贤寺。时隔不久，契嵩又东游回到杭州，居住钱塘佛日禅院和永安院。北宋熙宁五年(1072年)六月四日早晨，契嵩禅师召集大众，吟颂说：“后夜月初明，吾今独自行；不学大梅老，贪闻鼯鼠声。”言毕在法座上双盘而坐，闭目禅定，到午夜时分，涅盘示寂，安然坐化西去。有《镡津集》二十二卷。
【葛洪（约283年–约363年）】字稚川，自号抱朴子，世称小仙翁，丹阳句容（今属江苏）人。东晋时期道士、道教学者、炼丹家、医学家、科学家。出身于江南豪族，13岁丧父，家道中落。16岁起，广览经、史、百家，以儒学知名。后从方士郑隐学道。咸和（326年-334年）初，司徒王导召葛洪补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。葛洪听闻交趾出产丹砂，自行请求出任勾漏令。赴任途经广州，刺史邓岳表示愿供其原料在罗浮山炼丹，葛洪遂决定中止赴任的行程，从此隐居于罗浮山。葛洪在朱明洞前建南庵，修行炼丹，著书讲学。有《玉函方》一百卷（已佚）和《肘后备急方》三卷等。其妻鲍姑，著名炼丹家、精通灸法、我国医学史上第一位女灸学家，葛洪得力助手，葛逝后其著多为她整理，人称鲍仙姑。
【俞琰（生卒年不详）】字玉吾，号林屋山人、石涧道人、全阳子。吴郡（今江苏苏州吴县）人，祖籍河南开封。中国宋末元初时期道士。少时博览群书，闻友人有奇书异传，必求借抄录，以致废寝忘食而成疾。尤好鼓琴作谱，以词赋见称于世。少时学志于科举，十六岁时即已三场粗通，应乡贡进士。宋亡后，归隐山林。喜《易》学，精通老、庄之说，遂援引儒家之论，以证道教丹道理论。著有《周易集说》《易图纂要》等。