基于美德或专业知识的政治理论的一个核心观点是，存在识别和选拔品德高尚、知识渊博的人担任公职的方法。本文探讨了希腊和儒家思想及政治实践中对这一任务的历史挑战。这两种传统思想中的哲学家们都认为，只有通过长期的密切观察和定期互动，才能对人的品德做出可靠的评估。他们还指出，即使是这样的评估也很困难，常常依赖于不准确或不完善的替代指标。鉴于在普通环境中评估品德都如此困难，我们认为，要设计出能在更广泛的政治层面选拔出有德之人的制度则更加困难。具体而言，我们认为，大多数声称能选拔出有德之人的提议，要么（a）不太可能有效，要么（b）在大多数现代国家的规模下无法实施，要么（c）已经被纳入大多数民主国家的制度中。因此，贤能政治制度的支持者应该更加认真地对待在大规模实施这些提议时几乎必然会出现的实际障碍。历史上支持贤能政治价值观的人深知他们的政治理想在可行性方面存在的问题，我们也应该如此。
一、引言
贤能政治理论的一个核心观点是，挑选出品德高尚且具备治理才能的人是可行的。例如，那些提议设立贤能议会的人，不仅将贤能政治作为一种应努力追求的理想，还试图构建相关制度，将品德和政治才能作为获得资格的明确标准。各种对美德的测试旨在可靠地区分符合这些标准的候选人和不符合的候选人，并根据他们的美德对候选人进行排序。
支持这些选拔机制可行性的论点往往是类比性的：我们在日常生活中能够区分品德高低不同的人；现在许多机构（尤其是大学）大致也是基于贤能原则运行的；历史上，贤能政治机构，特别是科举制度，也曾发挥过作用。所以，原则上我们也应该能够在政府中实施这些制度。没有人认为选拔有德之人是件容易的事，但想必近期受儒家思想启发的政治倡导者们认为他们提出的制度建议是可行的。
本文旨在对选拔有德之人的可行性提出质疑。我们主要担心的是，对人物品德的认知比许多学者认为的要模糊得多，而且随着规模的扩大，这个问题会更加严重，因为选拔过程将越来越依赖于替代指标——尤其是可量化的指标——来评估候选人；鉴于这些指标可能追踪的是美德以外的变量，我们怀疑可靠地选拔出有德的候选人并不可行。需要明确的是，我们需要区分政治美德的伦理维度和技术维度。我们这里关注的是美德的伦理维度，因为选拔具备这种美德的人比选拔具备技术技能的人更困难。因此，我们将用 “美德” 来指代某人的品德特质，用 “技术技能” 来指代他们在特定领域的知识（例如农业或气候科学）或完成特定任务的能力（例如军事战术）。我们在这里不考虑基于各种聚合形式的贤能政治提议（例如杰森·布伦南的模拟神谕，或支持民主的认知论证），而是将重点放在贤能政治机构应努力选拔合适人才这一观点上。我们担心的是，在大规模范围内，对个人美德进行这种细致的区分和排序是不可行的。
我们将从历史的角度来论证这一观点，重点关注希腊和中国传统中支持贤能政治的哲学家的文本。他们已经对选拔有德之人的可行性提出了质疑，并且意识到在比大多数当代民族国家小得多的规模上进行可靠选拔所面临的困难。在第二部分，我们将探讨儒家传统上对识别真正有德之人这一问题的理解方式，表明唯一可行的解决方案是进行长期的密切观察，并讨论这一观点对中国历史上两种选拔有德官员的方法——地方举荐和科举考试——的影响。我们还将论证，这两种方法中，前者（地方举荐）比科举制度更符合传统儒家的德治政治理念。在第三部分，我们将考察柏拉图和亚里士多德提出的选拔美德的机制，指出他们的主要选拔机制（选举）已经被民主国家采用，并论证他们的次要机制同样依赖于长期的密切观察，而且被认为在更大规模下并不奏效。我们在第四部分得出结论，认为主要的美德测试方法要么已经被实施，要么在实践中不太可能发挥作用，尤其是当考虑到需要对美德进行量化并在此基础上对候选人进行排序时。虽然我们并不试图终止关于实施贤能政治理想的讨论（我们对此表示赞同），但我们希望敦促贤能政治制度的支持者更加认真地对待我们的德治政治传统中对选拔有德之人的担忧。
二、儒家传统中的德才检验
（一）识别有德之人的困难
识别真正有德之人的问题，对许多儒家学者来说是现实且实际的挑战，他们中的许多人负责评估一个人的政治任职资格（包括其美德）的政策和实践，或者直接受到这些政策和实践的影响。就像许多充满活力的政治思想传统一样，儒家思想在一定程度上以实际治理工作为导向，因此在识别真正的美德这个问题上，存在着一系列有时相互矛盾的观点和表述方式。尽管如此，正如我们将展示的，许多儒家政治思想家确实依据儒家经典，尤其是孔子在《论语》中关于识别真正有德之人的启发性言论，以及《孟子》中关于品德评估的评论，来阐述他们的观点和问题框架。这使我们能够对儒家政治思想家通常如何理解识别真正有德之人的问题提出一些一般性（并非普遍适用或毫无例外）且可被修正的主张。在本小节中，我们将讨论历史文献中突出的两个问题：（1）识破谄媚和表面忠诚的问题；（2）在面对伪装时辨别出真心实意的美德的问题。第一个问题已广为人知，研究中国文献的哲学家和思想史学家对此已有大量理论探讨。第二个问题虽然也被知晓，且在近期的学术研究中偶尔被提及，但如今鲜有人讨论其背后的心理基础以及历史上儒家学者所理解的解决方案。
第一个广为人知的难题是，要透过谄媚和表面的忠诚，对人的品德做出可靠的评估。大致来说，这描述了一种普遍现象：人们往往倾向于将美德归于那些言语和行为符合他们对自身眼前利益的肤浅认知的人，而将恶行归于那些言语和行为违背这些利益的人。在早期儒家文献中，孔子和孟子告诫他们的弟子要警惕“乡愿”，这些人通过迎合当时当地的低俗标准，对同村人的行为不加批判或一味奉承，从而在同龄人中受欢迎（《论语·阳货》17.13，《孟子·尽心下》7B.37）。对于统治者或其他政治权威而言，他们担心会轻易地将美德归于那些迎合自己政策和政治决策的谄媚者和顾问，而真正有德的顾问往往会提出批评，说出统治者不想听的话。在经典文献中，贤明顾问的形象普遍基于这样一个假设：他们的建议往往不受有权势者的欢迎，甚至会冒犯他们（Henry 1987, 26）。一般来说，真正有德的顾问致力于促进他们所辅佐之人的真正利益（例如，统治者国家的长期和平与稳定），而不是眼前的、短视的利益。因此，克服这一挑战的方法是，更加关注自己的真正利益而非表面和短视的利益，并且欢迎和珍视那些敢于提出批评的朋友、老师和顾问（Henry 1987）。
正确识别有德之人的第二个障碍与伪装或假装拥有美德有关。在布赖恩·范·诺登关于早期儒家美德伦理学的重要研究中，他提到了 “伪美德”，即人们因行为与真正有德之人一致而被错误地赋予的 “美德”，但实际上他们的行为动机并不真诚 。范·诺登举了一个政治家的例子，这个政治家假装婚姻美满，以便在普通选民眼中树立良好的家庭形象（Van Norden 2007, 41 – 43）。更广泛地说，我们可以想象各种公职人员假装对他们所管理的人富有同情心和尊重，但实际上他们只关心这些人的福祉，因为这有助于推进他们自己的职业生涯。
伪美德或假装的美德所带来的挑战，与识破谄媚和表面忠诚的挑战截然不同。一个人可能成功地结交了一个看似敢于批评、秉持古代儒家圣人高尚道德标准的朋友，但这个朋友可能并非真心实意地坚守这些标准，只是假装严格要求或喜欢批评。在此，我们提出自己的解读，说明那些担忧这个问题的儒家学者是如何理解其心理基础的，进而了解他们通常如何描述解决这个问题的方法。为了便于参考，我们将这个挑战称为识别真诚或真心实意的美德的挑战。
这一挑战背后的心理图景如下：真诚或真心实意的美德是无法一直伪装的。伪装美德需要耗费大量精力和注意力，而这些都是有限的资源，因此，不太有美德的人最终必然会放松警惕，暴露他们的真实性格。一个重要的结论是，你可以通过观察一个人在“下班后” 的行为，比如在休闲或休息时的表现，来了解他们的真实性格。《论语》中有两段令人印象深刻且极具影响力的话，强烈地暗示了这一观点：
孔子说：“我整天和颜回讲学，他从不提出反对意见，像是很愚笨。可是当他退下后，我观察他私下的行为，发现他能够充分发挥我所讲授的内容。颜回并不愚笨啊。” （《论语·为政》2.9）
孔子说：“看一个人所采用的方法，观察他行动的动机，了解他安心于什么。这样，他怎么能隐藏得了呢？他怎么能隐藏得了呢？” （《论语·为政》2.10）
当然，对于一个人在下班后真实性格无法隐藏这一事实，有很多种解释方式。为了更清晰地阐述在许多儒家德治政治中似乎起作用的潜在美德心理学，我们提出以下一般框架。首先，真正的美德与虚假的美德的区别之一在于，有美德的人在践行美德时不知疲倦。当一个真正有美德的人做有美德的事情（例如，同情穷人、教导弟子、照顾父母）时，她是心甘情愿、充满热情的，并且不觉得这是一种负担或考验。正如孔子在《论语·述而》7.34 中所说：“对于我来说，能说的大概就是：我努力去做而从不感到疲倦，教导别人而从不感到厌烦。” 其次，那些有虚假美德的人之所以无法整天维持美德行为的伪装，是因为他们缺乏真正美德的另一个要素，我们将其称为 “全心全意”。大致来说，全心全意的美德是指心理倾向高度整合，对美德行为没有内心的抵触或抗拒。一个心甘情愿、发自内心地想去医院看望生病父母以安慰他们的人，比一个不情愿或勉强去看望的人更孝顺。一个毫不犹豫地辞去腐败雇主工作的人，比一个犹豫不决或花时间寻找理由保住职位的人更正直。全心全意这一标准在经典儒家文献中非常重要，例如，它有助于解释为什么孟子认为即使是非意识层面的行为也应该符合明确的美德目标，以及为什么孔子认为 “乐之者” 比 “知之者” 或 “好之者” 更胜一筹（《孟子·公孙丑下》4A.27；《论语·雍也》6.20）。在早期道学（理学）或新儒家的美德理论时期，全心全意是完整美德的必要特征这一观点，成为了儒家美德理论的明确组成部分。当时，许多儒家学者都认可真正或完整的美德必须是 “真诚” 的（诚），并经常将真诚描述为内心没有分裂或自我欺骗（自欺）。
从历史上看，在孔子和孟子之后的儒家政治思想漫长传统中，从这一图景得出的普遍结论是，人们可以通过长期的密切观察来可靠地判断一个人的性格。这一假设认为，大多数人可以在一段时间内“伪装” 或假装拥有美德，比如足以发表一次演讲、参加一场公共仪式，或者为考官写一篇高尚的文章。但对于那些假装美德的人来说，与全心全意践行美德的人不同，他们践行美德的热情会逐渐消退。正是在一个人放松警惕的时刻 —— 比如在进行私人活动或休闲时，人们可以洞察其真正的动机来源，以及真正能给他们带来安慰和快乐的事物。我们提出这一观点，不仅是因为它是对《论语》中这两段话的合理解读，还因为它是解释后世儒家关于评估某人真实性格这一艰难艺术观点的最佳框架。
为了说明这一观点在后世儒家政治思想中的普遍性，我们来看两位对儒家制度和儒家哲学产生了深远影响的人物的观点。第一位是陆贽（754 – 805），他是一位富有改革精神的宰相和政治顾问，其著作代表了唐代的儒家政治理想。在给皇帝（德宗，779 – 805年在位）的一份奏疏中，他主张一种选拔政治官员的方法，即依靠最了解候选人的人（通常是他们的直属或近直属上级）的推荐，而不是通过科举考试来测试美德，也不是将推荐权集中在更遥远、更有权势的官员手中：
只有当一个人与某人结交已久，全面了解他的内在和外在、深刻和浅显的各个方面，清楚地掌握他的坚定意志和意图，透彻地了解他处理实际事务的能力，才能确定他真正坚守正道，具备将来可任用的才能。只有在这种情况下，狡猾的伪装者才没有施展欺骗的空间。因此孔子说：“看一个人所采用的方法，观察他行动的动机，了解他安心于什么。这样，他怎么能隐藏得了呢？他怎么能隐藏得了呢？” （《论语·为政》2.10） 充分的观察肯定不能在一朝一夕内完成。
尤其要注意的是，陆贽认为人们只能在一定时间内维持伪装，因此，经过长时间的观察，一个人的真实性格必然会展现给细心的观察者。
另一位后世儒家的巨擘是朱熹（1130 – 1200），他也认为伪装美德的困难是解释《论语》2.10 以及需要通过长期仔细观察来辨别一个人美德真诚度的关键。在与学生的讨论中，朱熹将 “视其所以” 这句话解释为 “观察一个人在日常生活中的表现”（观人之凡日）（《朱子语类》卷24，第34节）。一位聪慧的学生对老师关于辨别某人真实性格的逐步过程的观点进行了如下总结：
看一个人是行善还是作恶。如果他行善，接下来你需要观察他的动机从何而来。如果他的根本动机是为了自我提升而做自己认为应该做的事，并且做得毫不费力，那么这确实是为了自我提升。如果他是为了得到别人的认可而行善，那么他的动机就不好。如果动机是好的，那么你必须观察这个人的内心是否感到快乐。如果他的内心乐于行善，那么他就不会厌恶或觉得这很麻烦，从而会每天都有所进步。如果他的内心缺乏这种快乐，那么无论他是去做这件事还是半途而废，都难免会伪装自己。用这种方法去考察一个人，就能一点一点地洞察他内心深处的隐秘想法；这是一项极其困难的任务。此外，自己还必须能够理解教义，充分把握事物的道理，使自己的心能够完全领悟正道，并且能够仔细而巧妙地区分是非。只有这样，才能判断一个人是否像圣人一样。（《朱子语类》卷24，第23节）
在朱熹的回应中，他认可了这一解释，并补充说，考察一个人是否有快乐的表现，是为了判断他是否真诚地行善（诚），并提醒听众，真诚的美德是自然而然的（《朱子语类》卷24，第23节，朱熹 1983）。
简而言之，朱熹认同我们在陆贽和《论语》中所看到的观点，即通过长期的密切观察来评估一个人的美德，最好包括观察这个人“下班后”（休闲或进行日常活动时）的表现。这是因为真正有美德的人在践行美德时是全心全意的（“真诚的”），因此无需以疲惫、内心冲突和不满为代价来强迫自己。
陆贽和朱熹都从《论语》2.10 中找到了对这种关于真诚美德的心理学观点的支持。
（二）地方举荐
如今，当汉学家和政治评论家谈及中国的贤能政治历史时，往往会想到这样一项政策：只有在科举考试中表现优异、取得高等级的候选人才有资格担任政治职务。科举考试包含大量基于儒家经典和历史的文章写作。然而，为了还原历史真相，在经典儒家文献中，并没有通过考试选拔政治官员的提议。此外，从中国贤能政治的历史来看，通过考试选拔政治官员是相对较晚才出现的做法。第一次全国性的科举考试通常被认为是由隋炀帝于公元605年设立的，但直到宋朝（960 – 1279年），科举才成为任命政治官员的主要方式。仅这些历史事实并不能表明科举选拔不符合儒家思想，但这确实让儒家科举制度的捍卫者们有必要证明这种方法能够与儒家核心原则相契合。
有一种方法在儒家文献和历史上有着更坚实的文本和历史依据，即儒家学者所说的“乡里举荐选拔官员”（乡里举选或乡举里选），我们将其简称为“地方举荐”。根据这种方法，负责任命高级官员的人（统治者或其指定人员）从最了解潜在候选人的可靠人士那里收集信息，这些人主要包括地方官员和长者。统治者或其他中央权威仍然负责决定任命或提拔谁，但在根据候选人的品德进行评估时，他们会参考地方对候选人的评价。当然，实际情况并非总是如此，在儒家政权的历史上，有许多时期的任命和提拔或多或少取决于统治者宫廷中的某个职位或官员的个人意愿。但是，就我们所寻求的、被有影响力的儒家学者视为理想的方法而言，地方举荐制度的证据要比科举制度的证据有力得多。
我们提出三个简要论据来证明这一点。第一，如果我们审视儒家经典，会发现更多的篇章暗示或表明这种方法更符合经典儒家对美德的阐释。我们已经讨论过《论语》中的2.9和2.10，这两则内容强烈暗示，在候选人非工作时间对其进行密切且广泛的观察是必要的。另一个重要的经典来源是《孟子》5A.5，孟子在其中认可了传说中的圣王尧选拔舜（并非尧的亲生儿子）作为继承人的方法。孟子说，尧让舜在各种低级管理岗位上经历了长时间的考验，然后等待来自上天和他所管理的民众的信号，以确定他是否值得被提拔到最高职位。此外，《孟子》1B.7中也有一个备受讨论的提议，孟子认为，某些需要对一个人的“贤能”（贤）进行高风险评估的政治行动，应该通过个人考察和听取“国人”（guoren）意见相结合的方式来决定。孟子以罢免坏大臣、处决被指控犯罪的人或提拔某人担任高级职务为例，在所有这些情况下，统治者应该在亲自考察之前，等待国人达成压倒性的共识 。
第二个论据基于历史观察，即举荐任命和提拔制度比科举制度早了几个世纪，并且即使在隋朝和唐朝，政府实行科举考试的同时，绝大多数的任命仍然是通过举荐进行的。诚然，举荐制度并不总是重视地方领袖或民众的推荐，有时它只是屈从于统治者或有权势大臣的意志。但即便如此，将评估候选人品德的工作委托给最了解候选人的人，仍然是一个令人向往的理想。例如，陆贽前面提到的奏疏，就是一个充满激情的呼吁，要求恢复更为传统的“乡里举荐选拔”制度，并将权力从中央权威手中夺回（陆贽，无日期）。在科举制度的鼎盛时期，恢复旧的地方举荐制度一直是富有改革精神的儒家学者的长期事业。就中国儒家社会的实际制度而言，它们往往主要依赖中央权威而非地方对候选人品德的评估，我们认为，这些做法最好被理解为为了权宜之计或党派利益而偏离儒家理想，而不是基于儒家原则的意识形态举措。
第三个将地方举荐制度视为儒家贤能政治比科举制度更核心特征的原因是，即使在科举成为进入官场的主要途径（相对较晚的时期），它仍然是一个重要因素。想想科举制度的运作方式：实际上和原则上，它为一系列重要职位提供了一种资格认证，但任命从来都不是仅仅基于考试结果。通过科举考试获得学位是担任宰相、监察官、地方长官等职位的必要但不充分条件。正如历史学家经常指出的，从宋朝到清朝，即所谓的科举贤能政治的鼎盛时期，合格的学位获得者数量远远超过重要管理职位的数量。在进行任命时，必然会考虑其他重要因素，而举荐仍然具有很大的影响力。即使在宋朝，也需要各种对良好品德的保证。其中大多数保证只是例行公事（例如，家庭必须提交并由官员核实个人传记数据），但中央政府通常希望加强这些程序，以便对候选人的背景进行更深入的调查。例如，1000年和1026年就采取了这样的改革措施，一些关于候选人背景的报告至今仍有存档（包括发现犯罪活动或伪造个人传记数据的案例）。但这些程序似乎既昂贵又耗时，而且不清楚它们持续了多长时间（Chaffee，1985：58 – 61）。然而，这确实表明，从儒家的角度来看，依靠地方评估候选人品德的方法仍然被视为重要的，即使它并不总是可行或易于实施。
虽然地方举荐的方法更符合传统儒家对美德及其识别的理解，但在政治实施层面，尤其是在大规模的国家或民族中，它仍然面临一些深刻的问题。这些问题在历史上以及早期政治话语中对“尚贤”（shangxian）的批评中都得到了充分的证明。正如尤锐（Yuri Pines）所指出的，任何依赖举荐（无论是地方举荐还是其他形式）的任命制度都存在某些特定问题。首先，也是最重要的，正如法家经典《商君书》和《韩非子》有力地阐述的那样，由于美德缺乏“客观标准”，大多数统治者不得不依赖对候选人声誉的高度主观印象，而这种印象更可能反映党派忠诚或派系偏好，而非对其品德的可靠判断。这反过来又导致许多伟大的法家思想家建议根据更客观的标准进行选拔和提拔，比如在战斗中杀死的敌人数量或在农田里生产的粮食数量（Pines，2013：181 – 184；《商君书》第6章，见Liang，2017和Pines，2017）。更确切地说，辨别一个人的品德质量是这样一个过程：推荐人的判断不容易被公共当局证实或证伪，因此公共当局不得不信任推荐人，而没有独立的判断依据。一个问题是，公共当局通常不具备智慧和良好品德的罕见组合，而这是成为敏锐的品德评判者所必需的。另一个问题是，辨别真正的美德需要大量的时间和精力：孔子暗示，人们必须像他与颜回那样，在一起生活并每天互动数月或数年。没有一个统治大国的政治权威有时间去证实或证伪所有向他们提出的推荐，因此统治者不可避免地不得不听从他人的判断。所以真正的问题是，政治当局没有独立的、容易的方式来证实推荐人对候选人品德的判断。如果没有独立的、容易的证实（或证伪）方式，他们就只能任由提出推荐的地方领导人摆布，而地方领导人更可能基于派系考虑而非对品德的合理评估来进行推荐。
无论我们如何描述法家对派系主义的担忧，这些担忧都被历史事件所证实。从东汉到隋朝初期，高级官员的选拔和提拔主要基于地方举荐。举荐通常明确基于候选人的良好品德。人们可能认为良好品德在当地人口中分布广泛，但实际上，官职通常由一小部分有权势的家族控制和占据。“乡品”制度在一代又一代中根深蒂固，毫无疑问，家族背景和人脉关系是决定大多数任命的主要因素。正如尤锐所指出的，这有力地表明，从东汉到隋初的各个历史时期，地方举荐制度不仅阻碍了社会阶层的流动，最重要的是，在选拔贤能官员方面表现不佳。
（三）科举制度
早在东汉时期（公元25 – 220年），考试就在某些官职的选拔过程中至少发挥了一定的作用。然而，对于一些被认为需要特殊知识或才能的官职，如治水，考试只是众多要求之一，同时还包括强有力的举荐要求。最早的考试主要是为了测试才能或某种技术知识，而非道德品质或美德。此外，需要考试合格才能任职的官职数量非常少。第一个重要的全国性科举制度是在隋朝建立的，主要是为了皇帝及其朝廷抑制那些主导地方举荐制度的贵族家族的权力。唐朝延续了这一做法，但在这两个朝代，科举都没有成为进入高级官职的主要途径。直到唐朝（618 – 907年），超过90%的国家官员仍然是通过举荐而非科举获得任命的。直到宋朝后期，科举才成为进入高级官职的主要途径，参加考试的候选人数量从“数百人”激增至“数十万人”（Kuhn，2009：121 – 122）。随着时间的推移，考试的内容和评价标准经历了许多变化，有些时期（如唐朝）强调诗歌创作能力，而另一些时期（如1104 – 1121年王安石新政实施时）则强调技术和专业知识。但几乎每次科举考试都要求考生对儒家经典有一定的掌握。1313 – 1315年，当朱熹的儒家思想成为国家正统思想时，考试重点决定性地转向了对被称为“四书”的更具哲学性的儒家经典的知识考察，而非历史、诗歌或公共政策问题。在帝国后期的大部分时间里，“四书”在考试内容和成绩权重方面都占据主导地位（见Elman，2020：415 – 425）。
一旦科举成为获得中国最有声望的工作和进入中国最有声望阶层的唯一途径，它也成为了公众关注和辩论的焦点。宋朝及以后的大多数主要儒家哲学家都对当时设计和实施的科举制度，以及激烈的竞争和向上流动的渴望如何扭曲了考生及其家庭原本较为健康的性情提出了批评。这些哲学家包括陆贽（754 – 805）、王安石（1021 – 1086）、程颐（1033 – 1107）、朱熹（1130 – 1200）和王廷相（1474 – 1544）等极具影响力的思想家。他们的共同观点是，科举考试往往测试的是与美德关联不大的各种技能和能力，比如优雅的写作能力（Xiao和Li，2013：345 – 346）。陆贽并不主张废除科举考试，但他认为，仅仅依靠考试，而不通过地方举荐制度进行进一步核实，会奖励那些“巧伪”或虚伪的考生（陆贽，无日期；另见Chiu – Duke，2000：152）。
在这些哲学家提出的众多批评中，朱熹的主要抱怨是，科举制度产生了不良的激励机制，促使考生用新颖或独特的解释来打动考官，因此古怪的答案往往比忠实阐述经典原意更能赢得考生更高的评价（《朱子语类》卷111，第4节和第13节）。在一次与学生的讨论中，他将写新颖的考试答案的要求比作压榨用过的葡萄：
如今，在关于政策和策略的考试文章中，那些被认为最贤能的人写的文章更难以理解。因为当下的问题就那么多，而且都已经被讨论过了，他们自然没什么新的可说。这就像压榨葡萄酿酒一样。第一次压榨能出酒汁，第二次压榨还能出一些，第三次还是能出一点。但如今，他们却不断地从那些残渣中去榨取，还能有什么可说的呢？既然没什么可说的，他们就只追求新奇和独特。最有害的是，他们轻视德行，毁坏名誉和操守，崇尚权谋之术，推崇那些令人惊讶和欺骗性的东西。读这些文章让人痛心疾首。（《朱子语类》卷111，第34节）
也许朱熹对这种旨在打动厌烦考官的内在激励机制特别不满，因为他从个人经历中深知，要获得积极的回应并不需要真正的理解。在他一段引人注目的自传性告白中，朱熹讲述了与一位禅宗僧侣的会面，这位僧侣教他如何用含糊、荒谬的（胡说）答案来回答深刻的问题，他还承认自己在19岁参加科举考试时，尽管对这些思想理解甚少，但还是运用了僧侣的方法成功通过了考试（卷106，第38节）。从最宽泛的层面来看，朱熹担心的是，考生被鼓励去追求各种技能和成就，而不是对实际情况有准确的理解。这些相互竞争的价值观包括新颖性、聪明才智、风格和避免冒犯（卷111，第25节和第32节）。
朱熹还批评了他那个时代科举制度的其他方面。例如，许多考生是由政府开办的学校培养的，而这些学校任命教师主要依据资历而非知识或学术水平。朱熹还强烈反对过时的地区配额制度，该制度决定了每个州可以派出多少考生（卷111，第20节和第22节）。这些是对他那个时代科举制度的批评，并不一定是对用科举考试选拔贤能候选人本身的反对；那么朱熹是否认为科举制度可以改进，从而在识别高级官职的贤能候选人方面发挥有意义的作用呢？
朱熹在这个更根本问题上的观点有点难以确定。正如其他现代学术研究所指出的，朱熹写了一份改革科举制度的提案，该提案将提前告知考生考试内容，以便他们有足够的时间准备，更公平地分配各州的考试名额，并测试考生的批判性思维能力（Nivison，1963；《朱子语类》卷111，第22 – 24节）。鉴于他对改革科举制度及其管理方式的兴趣，人们可能会认为他将科举考试视为评估政治官职候选人美德的合理方式。然而，朱熹是一位足够现实的政治和制度主义者，他明白科举制度无论好坏都可能会长期存在。鉴于此，他认为至少科举制度应该公平，应该辅以其他识别品德良好候选人的方法，并且应该在促进对儒家思想和儒家美德的了解方面发挥合理的积极或建设性作用。当一个学生问科举制度的缺陷是否需要立即采取行动时，朱熹回答说废除它是不可能的，建议应该根据更清晰、更一致的原则对其进行重组（《朱子语类》卷111，第17节）。在与学生的其他讨论中，朱熹明确表示，选拔贤能的主要工作应该由那些熟悉官职候选人的人来完成，并建议应该用旧的地方举荐（乡举里选）方法来选拔参加科举考试的候选人（卷111，第3节和第19节）。但他的其他言论表明，他认为在他那个时代的政治和制度文化中，恢复地方举荐是不可行和不切实际的（卷111，第15节）。至少，他认为当时的政治文化过于腐败，无法从地方领导人那里得到可靠和真实的报告（卷111，第15节）。也许最近（1000年和1026年发起的、上文已讨论过的）对候选人背景进行更深入调查的繁琐尝试让他看到，对于南宋的国家官僚机构来说，这样的制度成本太高且耗时太长。尽管朱熹对改革科举制度感兴趣，但可以相对肯定地说，他对科举考试无法测试美德这一点并不抱有幻想。如果说有什么不同的话，朱熹的例子表明，他在很大程度上认同一个似乎被广泛接受的假设，即只有熟悉一个人的人才能对其品德做出评估，这似乎促使他建议，理想情况下，科举考试的候选人应该由旧的地方举荐制度来选拔。如果这是正确的，那么朱熹的观点进一步证实了这样一种说法，即地方举荐而非考试更接近儒家选拔贤能官员的哲学和政治理念的核心。
三、希腊传统中的德才检验
柏拉图和亚里士多德所处的政治环境是雅典的直接民主制，在这种制度下，许多官职的主要选拔方式是随机抽签。
在这样一种明显非贤能政治的现状下，对柏拉图和亚里士多德来说看似贤能政治的制度——主要是选举任命——如今已变得如此平常，以至于我们很难再将其视为贤能政治的体现。尽管如此，理解为什么选举在当时被视为贤能政治的方式，对于把握西方许多政治制度的合理性至关重要。柏拉图和亚里士多德提到了贤能政治任命机制的一些局限性，这些局限性在今天仍然值得我们认真对待。由于亚里士多德比柏拉图更明确地阐述了古典雅典政治中关于选举功能的假设，我们先从亚里士多德开始，然后再探讨柏拉图著作中的类似文本。还值得指出的是，尽管古希腊政治制度包含贤能政治的元素，但这些元素并不像中国历史上的许多时期那样突出。事实上，文本证据表明，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都认为，如果雅典政治更加贤能，将会更好，因此他们的干预主要体现在理论建议上，即如何在实践中实现这一目标。话虽如此，我们的贡献在于提请注意柏拉图和亚里士多德在讨论贤能政治选拔机制时提到的局限性。所以，虽然柏拉图和亚里士多德建议根据美德来任命官员，但他们也意识到做好这项工作有多难。
（一）亚里士多德
尽管亚里士多德是最著名的贤能统治支持者之一，但他在如何构建制度以使贤能之人担任公职方面，给我们的指导却很少。他的总体观点是，民主宪法在参与统治的人员方面更具包容性，强调（男性）公民作为自由人的平等地位；而寡头宪法的包容性较低，强调公民在财富、教育或家族血统基础上的不平等。根据这一分析，贵族宪法（理解为贤能者的统治）在强调公民不平等方面与寡头宪法更为相似，但在区分标准上依据的是美德。
但或许令人惊讶的是，亚里士多德并没有描述如何让贤能之人而非富人和出身高贵之人担任公职。相反，我们发现他更普遍的观点是，民主宪法倾向于选择不区分合格候选人的选拔机制，即通过随机抽签来任命官员，而不是通过选举来区分合格候选人。基本思想是，如果任何人都能胜任某项工作，那么随机抽签是合适的；但如果该工作需要技能或特定类型的人才，那么选举则更为合适。因此，我们可以将亚里士多德的宪法设计视为有两个阶段：首先，我们要问该职位是否需要区分合格候选人；然后，我们要问应该依据什么来进行区分。寡头和贵族会声称许多职位需要特定资格，但贵族在第二阶段会依据美德而非财富或血统来进行区分。
而这几乎就是我们能得到的所有明确建议：如果你想要建立一个亚里士多德式的贵族统治，那就通过选举来任命官员，并明确人们应该根据对候选人卓越程度的认知来投票。遗憾的是，如果我们想要一种与当代代议制民主不同的全新贤能政治选拔机制，这并没有太大帮助。
那么，亚里士多德是否认为选举能可靠地选拔出贤能之人呢？他肯定知道这样的观点，即人们投票并非基于对候选人美德的认知，因为柏拉图在《高尔吉亚篇》中对公民的投票动机进行了广泛批评，而亚里士多德对这篇文章很熟悉。在那里，柏拉图认为人们投票支持那些反映自己价值观、迎合自己欲望的候选人，而不是真正能改善城邦及其公民状况的人。但在我们现存的文本中，亚里士多德似乎没有回应这一观点——也许是因为他认为没有更好的替代方案，或者是因为在某种程度上，公共规范和教育必须塑造人们投票所依据的价值观。
然而，我们可以根据亚里士多德的讨论，重建对所谓贵族制度的合理批评。特别是，亚里士多德似乎认识到，在实践中，贤能政治的标准很快就会与相邻的寡头政治标准纠缠在一起（这里的“寡头政治”指的是富人的统治）。例如，亚里士多德说公民需要闲暇才能更好地统治，而公民需要财富才能拥有闲暇（《政治学》第二卷第11章，1273a21 – 25）。所以财富成为了贤能的必要条件，但随后人们开始更多地关注财富而非贤能。在谈到迦太基的一项法律时，亚里士多德写道：“即使为了确保有闲暇时间而必须考虑财富，将最重要的官职，如国王和将军的职位进行出售，也是不好的。因为这项法律更看重财富而非美德，使得整个城邦都热衷于金钱”（第二卷第11章，1273a35 – 39）。所以迦太基人确保他们的统治者有足够闲暇时间的做法是正确的，但他们却把一个必要条件（财富）错当成了目标（美德）。
亚里士多德在指出贵族特征和寡头特征往往相伴而生时，也暗示了类似的担忧，即美德与财富、出身高贵和教育密切相关（第四卷第8章，1293b36 – 42；第四卷第8章，1294a20 – 22；第五卷第7章，1307a26 – 27）。当然，亚里士多德清楚地知道财富和美德并不可靠地相关，显赫的血统也不能保证品德（第四卷第11章，1295b1 – 1296b12）。但问题在于：直接选拔美德非常困难，所以我们不得不依赖一些不完善但可验证的替代指标，如教育、财富和家庭背景（更不用说性别或自由身份了）。这使得贵族统治容易被精英阶层掌控，并表明贵族统治是多么容易退化为寡头统治，因为在实践中选拔美德往往等同于选拔财富。
我们还可以从亚里士多德文本中的其他讨论中，找到更多他对贤能政治的担忧。首先，亚里士多德非常关注人口众多对良好治理的限制。他写道：“如今城邦变得越来越大，除了民主制之外，其他宪法形式可能不再容易出现”（第三卷第15章，1286b20 – 22）。亚里士多德认为，不允许大部分人口参与治理的宪法是不稳定的，而民主制最容易让大量的人参与政治（第五卷第1章，1301a37 – 39；第三卷第11章，1281b25 – 34）。但对亚里士多德来说，这是一个不好的结果。他认为一个拥有10万公民的城邦太大，无法构成一个单一的政治共同体，在描述他的理想城邦时，他谨慎地限制了城邦的规模，因为一个大城市无法得到良好的组织或治理（《尼各马可伦理学》第九卷第10章，1170b31 – 32；《政治学》第七卷第4章，1326a25 – 1326b7）。此外，亚里士多德担心在一个大城市里，人们不知道自己在投票选举谁。在《政治学》第七卷第4章中，他写道：
因为城邦的行动要么是统治者的行动，要么是被统治者的行动。而统治者的任务是发布命令和进行裁决。但是，为了根据功绩来裁决诉讼和分配官职，每个公民都必须了解其他公民是什么样的人。因为如果他们不了解这一点，选举官员和裁决诉讼的工作必然会进行得很糟糕，因为在这两个过程中随意行事都是不公正的。但这显然是人口过多的城邦会出现的情况。（1326b12 – 20）
这段话明确指出，当公民不了解彼此的性格时，选举和司法程序就会出现问题，而这是城邦规模过大时可预见的结果。为了进一步说明人口规模如何影响治理质量，我们可以看看普鲁塔克对公元前5世纪初正义者阿里斯提德被放逐（为期10年的强制流放）的记载：在投票时，阿里斯提德去了市场，人群中有一个不识字的人（没认出他在和谁说话）请阿里斯提德帮他在石板上写下投票支持放逐的内容。阿里斯提德问这个人阿里斯提德对他做了什么坏事，这个人回答说：“一点也没有！我不认识这个人。但到处都听到他被称为’正义者’，这让我很恼火。” 然后阿里斯提德在石板上写下了自己的名字，交还给这个人，最终被民众投票放逐（普鲁塔克，《阿里斯提德传》第七章第5 – 6节）。
更普遍地说，亚里士多德明确指出，美德是罕见的，了解一个人的性格是困难的。在《政治学》中，他写道：“出身高贵和有美德的人很少，而财富和自由则更为普遍。因为没有一个城邦有一百个出身高贵且品德高尚的人，但在许多地方都有富人”（第五卷第1章，1301b39 – 1302a2；另见第五卷第4章，1304b2 – 5）。此外，即使是对于我们的朋友，亚里士多德也认识到了解他们的性格需要很长时间，并且需要与他们共同参与活动（《尼各马可伦理学》第八卷第3章，1156b25 – 29）。亚里士多德伦理学的这一方面或许可以解释，为什么尽管他显然支持贤能政治的理想，但却没有详细阐述更多的贤能政治制度：即使在亲密的人际关系中，贤能之人也很罕见且难以识别，更不用说在城邦层面了。
最后，亚里士多德会对用考试制度来测试美德持极度怀疑态度。亚里士多德心理学的一个核心观点是，理论理性和实践理性是不同的能力（《尼各马可伦理学》第六卷第1章，1138b35 – 1139a17）。他对那些说得头头是道、能提出所有正确论点，但欲望和行动却与理性不一致的人嗤之以鼻（第一卷第3章，1095a2 – 11；第一卷第4章，1095a30 – b13；第十卷第9章，1179a35 – b31）。考察人们对伦理学的理解相当于测试他们的理论推理能力，但我们治理所需要的那种美德需要测试性格美德和实践推理能力——而这只能通过观察一个人的生活方式来实现，而不是看他们说了什么。当人们普遍知道应该说什么，而不管他们是否真的相信这些话时，这个问题就会更加严重。所以考试制度充其量只是我们想要追踪的东西的一个糟糕替代指标。
那么，亚里士多德关于如何实施贤能政治制度的主要建议是依靠选举。鉴于选举代表已经是大多数民主制度的核心特征，并且（至少根据《联邦党人文集》）选举是贤能政治的体现（Macedo 2013；例如见《联邦党人文集》第62、63、64、68、71、72、73、76篇），亚里士多德并没有为我们提供任何新的选拔贤能之人的机制，实际上他给出了很多理由让我们认为基于美德进行任命将非常困难。
（二）柏拉图
柏拉图在《理想国》中提出一种政体构想，即由哲学家担任统治者，这里的“哲学家”指的是那些在美德和政治才能上都达到极高境界的人。那么，柏拉图是如何设想培养和识别这些有潜力达到如此高度的人的呢？
哲学家的培养是一项耗时终身的事业，至少需要55年的训练。在此期间，未来的哲学家统治者要不断接受考验和密切观察，其中包括在较低层级的军事和民事岗位上历练15年。《理想国》中的教育体系包含一系列难度递增的测试，涵盖学术知识和实践能力两个方面。那些未能达到标准的人将无法进入下一阶段。重要的是，负责评估公民的人需要有长达数十年的密切观察作为判断依据。此外，柏拉图担心的并非合格人选过多难以抉择，而是合格者太少，即没有足够的人能通过所有测试。这意味着审查者可以将精力集中在一小群有潜力的候选人身上。
委婉地说，一些人对柏拉图在《理想国》中的提议的可行性表示质疑。一个关键问题在于第一代人的情况：如果只有在理想城邦中成长起来的人，才有可能培养出管理城邦（并在下一代中分辨出贤能与否）所需的合适品格，那么这个教育体系该如何启动呢（Annas，1981：186 – 188）？即便我们认可贤能之人能够识别其他贤能者或有成为贤能潜力的人，我们仍然需要找到第一批贤能之人来开启这一体系。
此外，柏拉图对美德的理解有其独特之处。从他所处的文化背景出发，他强调在音乐和体育方面表现出色是培养美德的重要前置条件（这一观点与亚里士多德相同）。然而，柏拉图特别重视在数学、科学和逻辑领域的抽象推理能力，认为这对于获得关于“善”的知识至关重要。值得注意的是，如果我们关注评估美德时可能采用的不可靠替代指标，那么柏拉图的这一观点可能会面临有力的质疑。一个人在音乐、体育和数学方面的能力，并不能可靠地表明其具备贤能的品格。
尽管《理想国》在许多政体设计细节上表述模糊，但幸运的是，柏拉图的《法律篇》为我们提供了更多有用的指引。在《法律篇》中，官员的选拔需经过一系列复杂的流程，包括提名、选举和随机抽签，以此确定最终的候选人。虽然书中并未明确给出这样做的理由，但柏拉图似乎在那些需要技能和美德才能良好治理的职位选拔上，更多地依赖选举方式；而对于那些在不影响良好治理的前提下，可以鼓励公众参与政治的职位，则较少地使用抽签方式。由此可见，选举再次成为选拔贤能者的首选机制。
柏拉图还确保《法律篇》中所描述的城邦规模易于管理，以便公民能够了解他们提名和投票选举的对象。该城邦的人口被限制在5040户，并划分为12个区，因此可以推测公民们对自己所在区的人会比较熟悉。《法律篇》中公民社会的一个重要特点是定期的共同饮食和饮酒活动。柏拉图设立了类似斯巴达的公共食堂供各个区使用，还安排了雅典式的饮酒聚会（symposia）。他认为这些活动在测试人们的品格方面能发挥重要作用，因为他觉得当人们喝醉时，其性格和价值观的深层次特征会显现出来（648a – 650b。另见Baima，2017；2018；Landauer，2022）。同样，我们可能会对这种测试美德的方式的有效性表示怀疑，但值得强调的是，《法律篇》鼓励公民共同生活，从而增进彼此之间的熟悉程度。我们可以将柏拉图利用酒精揭示品格的方法，与儒家在人们下班后、放松警惕时进行观察的建议进行有益的对比。
那么，对于《高尔吉亚篇》中提到的公民可能会因候选人的功绩之外的因素而投票的担忧，柏拉图是如何应对的呢？严格来说，柏拉图担心的是公共演说会加剧不良的投票行为，而在《法律篇》所描述的城邦中，似乎并不存在公共演说这一职业。所以，这里的观点可能是，选举是我们选拔有技能且贤能之人的最佳机制，但我们应该小心防范那些可能破坏这一机制质量的因素。鉴于希腊修辞学与当代市场营销或公共关系存在相似之处，柏拉图可能会建议我们少关注寻找选举的替代方案，而多关注那些破坏选举公正性、使我们对投票对象产生错误认知的因素。
《法律篇》中还有一个值得关注的观点。柏拉图认为，审计人员甚至比统治者更需要具备完美的美德（945e2 – 3）。柏拉图在很大程度上借鉴了雅典的传统做法，即在官员任职前进行审查，任职结束后进行审计（Annas，2017：35 – 36）。不过，柏拉图和亚里士多德在谁应该承担这一职能的问题上存在分歧。亚里士多德建议采用雅典的做法，让公众对官员的表现进行监督（《政治学》第三卷第11章，1282a7 – 41；Lane，2016），而柏拉图则使这一制度基于贤能政治的原则。这两种立场都有其合理性，但也都存在一定的问题。亚里士多德的观点基于一种理念，即产品的使用者通常比生产者更有能力评判产品质量，所以他认为公众应该成为法律质量的评判者，因为他们是法律的践行者。但柏拉图一直强调，公众缺乏判断良好立法标准的相关知识，因此他认为只有贤能的政治专家才有能力评判法律的质量。亚里士多德也承认，使用者与生产者的这种论证方式存在一定的局限性，所以他在某些领域也认可柏拉图的批评；但柏拉图的观点也存在风险，即可能会使官员免受公众的有效监督，从而增加统治者滥用权力的风险。
讨论这一点之所以重要，是因为它凸显了美德可能发挥作用的三个领域：（1）统治者自身必须具备美德；（2）选拔统治者的人需要有能力识别贤能之人；（3）审计统治者的人需要能够可靠地评估统治者的表现。或许，履行后两项职能（选拔和监督）的人不一定需要具备美德，但至少存在一个重大问题，即这些不同领域所应用的标准可能存在不匹配的情况。贤能政治的支持者可能会认为，通过确保参与选拔和监督的人也具备美德，就能解决这个问题。但如果我们已经在为缺乏足够的贤能之人来担任统治职位而担忧，那么我们更应该担心在选拔和监督环节中也没有足够合适的候选人。
为了全面起见，柏拉图的著作中还有一个值得一提的贤能政治建议。在《政治家篇》中，他提出了一种可能性，即由一位知识渊博、技能娴熟的政治家为统治者提供建议，而不是亲自统治（292d – 293a；另见《法律篇》710c – d）。这一想法与儒家学者为皇帝提供建议的理念有许多相似之处，并且可以说，在当代社会，这一理念已经以特别咨询委员会和政府行政部门中非选举产生的分支机构的形式得以实施（见Macedo，2013）。虽然现代官僚机构的这些部分不像立法机构中明确的贤能政治议院那样引人注目，但我们不应低估贤能政治制度已经融入我们政府体系的程度。
所以，柏拉图和亚里士多德并没有为我们提供可能有效的全新贤能政治选拔机制，他们让我们注意到长期密切观察个人品格的重要性。鉴于他们对美德测试可能沦为对不良替代指标（或完全无关事物）的测试的担忧，对于贤能政治的支持者来说，或许最好的前进方向是尝试改进现有的贤能政治制度，而不是寻求激进的新替代方案。
四、结论
政治贤能政治的一个关键前提是，政治体制能够找到切实可行的方法，识别出具备足够美德、值得被赋予政治权力的人。我们通过研究那些致力于构建贤能政治制度的有影响力的政治思想家，从历史的角度对这个问题进行了探讨。我们的研究表明，这些问题并非轻易能够解决。总结一些值得注意的结论，我们发现，对于传统儒家学者和古希腊政治思想家而言，了解一个人的品格是非常困难的，除了通过长期密切观察和个人相识之外，没有明确可靠的方法来判断一个人的品格。此外，这些思想家期望身居高位者具备的那种美德——真正的、全心全意的或卓越的美德——非常罕见，难以将其视为现实政治体制的必要组成部分。历史还表明，在大规模社会或国家中实施美德测试存在严重问题，而且有人指出，大多数大规模民族国家常常不得不采用标准化的量化措施，尤其是为了避免腐败或任意性的指控，鉴于大多数美德维度无法量化，这一点尤其令人担忧（Scott，1998；Nguyen，2021）。所有这些问题不仅有令人信服的哲学论证和合理的美德心理学解释作为支撑，还有在明确重视和优先考虑在选拔政治领导人时考量美德的政治体制中积累的丰富经验作为依据。因此，这些问题构成了对基于美德的政治理论的核心挑战。
正如开篇所述，我们支持构建更健全的贤能政治体制的尝试，并提出我们的观点，希望引发进一步的讨论和辩论。未来有许多研究方向可供探索，我们鼓励学者们深入研究这些方向，以使贤能政治的提议更具可行性。
首先，我们指出，儒家和希腊思想家期望其政治领导人具备的美德要求颇高——真正的、全心全意的或卓越的美德。一个重要的问题是，我们是否应该考虑一种更为温和的政治贤能政治变体，即政治官员只需品行端正，而不一定需要具备完美或卓越的美德。也许，良好的贤能政治选拔机制应该做的是排除明显品行不佳的人，而不是选拔出有德之人。或者，对于政治而言，重要的可能不是完美的美德，而是某些更普遍或更容易识别的美德子集（或假设美德具有统一性的前提下的“原美德”）。我们欢迎更多支持这一观点的研究成果，不过我们也怀疑，温和的贤能政治体制与普通民主制度之间是否存在深层次的矛盾，因为在普通民主制度中，一个常见的假设是，人们通常会投票给他们认为比普通人或随机选择的人更优秀，包括在品格方面更优秀的人。如果目标仅仅是选拔一个普通或具有代表性的人担任领导，那么通过抽签而不是投票来选择领导人可能会更好。
其次，我们主要关注的是被理解为伦理美德的“才能”，在大多数解释中，这是一种极其复杂且难以捉摸的品质。但是，测试才能的其他更具技术性的方面或部分可能更有前景，这既是因为它们更容易识别，也因为它们可能在人群中分布更为广泛。例如，虽然我们对考试能否有效评估美德持怀疑态度，但考试在测试（例如）科学知识方面可能非常有效，而这种知识往往是出色完成某些政治任务的先决条件。此外，有时可以通过明确量化的结果来判断某项任务的完成情况。中国的法家强调评估才能时这些更客观的维度，虽然我们并不认为所有官员都可以通过这种方式进行评估，但政治的某些方面确实适合这种量化方式。
第三，尽管我们对在大规模社会中依赖举荐表示怀疑，但我们也应该承认，一些举荐制度在比城镇或乡村更大的社区中实施时，仍取得了一定的成功。例如，举荐在高等教育领域相对有效，新加坡在任命和晋升官员时也采用了类似的方法。我们需要注意的是，这些机制之所以有效，可能是因为教授们与学生相处的时间较长，以及新加坡政府在招聘过程中投入了大量的时间、资金和精力。从这个角度来看，这些例子进一步凸显了我们试图强调的一个主要问题：尽管人们在美德方面存在重要差异，但要弄清楚这些差异却很困难，尤其是当你对举荐人的判断缺乏信心，而且举荐人和被举荐人的数量都很大时。
我们得出的结论相对乐观一些：确实存在一些比我们在本研究中认为有缺陷的模式更成功的模式。或许，大规模测试政治美德的最佳机制似乎是从基层职位逐步晋升，在每个阶段评估和审计政治表现，并公开这些结果。在某种程度上，中国已经在这样做了。我们不确定这样的制度是否与美国等国家的宪法原则和法律相兼容，但这种制度可能更适合儒家文化和政治体制。尽管如此，我们仍然坚持认为，中国和希腊的贤能政治思想的历史记录充分表明，在假定存在可靠的测试美德以进行政治任命的方法之前，我们应该三思。