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刘成群，1978年生，现为北京邮电大学长聘教授，人文学院副院长，国家语言文字推广基地（北邮）执行主任，兼任中国少数民族预科专业委员会副秘书长。主持国家社科基金项目2项、省部级项目5项；出版教材1部，学术专著5部，散文集2部，先后发表论文80余篇，其中多篇被《新华文摘》《中国社会科学文摘》《人大复印报刊资料》转载。曾获北京邮电大学教学成果一等奖、本科教学特别贡献奖、移动奖教金等奖项。

元好问自幼熟读诗书，泛览佛老。在禅宗方面，除《坛经》外，他对《祖堂集》《五灯会元》《古尊宿语录》《碧岩录》等禅宗灯录、语录著作也颇为熟悉，并且常将上述禅宗典籍中的典故运用于诗文创作中。如“是镜不名砖”^[2]是撷取《祖堂集》中南岳怀让与马祖道一的一段公案。“盖头茅一把，绕腹篾三条”^[3]是撷取了《坛经》中六祖慧能评价菏泽神会禅的话以及《五灯会元》中马祖道一对药山惟俨布下的机锋。又如“儿女团 庞行婆”^[4]一句，关涉《五灯会元》中的庞蕴居士的一个偈子。“寄谢诸方五味禅”^[5]一句，关涉《古尊宿语录》中一段公案。“百篇吾不惜眉毛”^[6]一句，关涉《碧岩录》中的一段公案。“铁牛力负黄河岸，生被曹山挽鼻回”^[7]，上句关涉《碧岩录》中风穴延沼之机法，下句关涉《古尊宿语录》的一段公案。

《祖堂集》《五灯会元》《古尊宿语录》《碧岩录》等禅宗灯录、语录，其实是“传灯”与“语录”的结合，是僧传与僧传叠加所形成的世系，包括各传主的师承、交游、著述和语录，综合起来就是一部禅宗传承的谱系。通过元好问诗文所采用的诸多典故来看，谓其谙熟禅史自不为过。

元好问生父元德明曾“居东山福田精舍，首尾十五年”^[8]，深受佛教影响。其存世不多的诗歌中与佛教相关者有4首，元好问对佛学的最初认知可能源自其父。金末崇佛，士大夫普遍喜欢与僧人相接，如赵秉文喜佛学，尝曰：“吾生前是一僧”；李纯甫师从万松行秀，也曾说：“吾生前一僧，岂敢不学佛？”^[9]元好问“我本宝应僧”^[10]的意识或渊源于此。此外，关于金代儒学，后世向有“苏学盛于北”^[11]的论调，这自然是助益“三教合一”与禅诗融通风气的。元好问赖以成长的文化土壤，当是成就其深谙禅史的原因之一。

除了赵秉文和李纯甫这些士大夫外，元好问也接触了不少僧侣。据杨国勇统计，元好问著作所涉及佛教僧尼有125人，寺院庵阁有154座。^[12]在此基础上，贾晓峰又统计出元好问涉及佛教的“诗有46题、76首，文有15篇”^[13]。降大任对元好问所交往的僧道颇有研究，其中详细考证过的僧人凡26人。^[14]这26人多数系禅宗僧人。元好问深谙禅史，除了博览群书外，与禅宗僧人的交游砥砺也不无关联。降大任考证虽精，但令人遗憾的是，他并未明确区分26人的禅宗派别。为了更好地梳理元好问的禅宗思想，实有必要对其交往的僧人作禅宗派别层面的细分。在所交往的禅僧中，元好问与性英最为亲密，按其描述是“兄弟论交四十年”^[15]。性英曾任少林寺住持，按照元好问《少林药局记》的说法，性英是接替东林志隆为少林寺住持的。^[16]东林志隆是万松行秀弟子，王树林^[17]和叶宪允^[18]等学者认为性英也是出于万松行秀之门。现有资料虽无法直接支持这一结论，不过可以推断的是，性英即便不是出自万松行秀亲炙，也应与万松行秀一系具有紧密的关系。

元好问著，狄宝心校注，《元好问文编年校注》，中华书局，2011 年版

在元好问的记载中，开创少林药局的人物是性英前任住持东林志隆，所谓“故少林之有药局，自东林隆始”^[19]。元好问曾提及东林志隆，如《皓和尚颂序》云：“虽东林隆高出十百辈，而皓于是中尤为上首。”^[20]这里的“皓”是万松行秀另外一位弟子皓和尚。从《皓和尚颂序》所传递的信息来看，元好问与皓和尚是旧相识。另外，与元好问有过真实交集的洪倪，也是万松行秀的弟子，如其《寿圣禅寺功德记》记载洪倪生平曰：“闻万松道价，裹粮千里，以巾侍自誓。松一见，即以座元处之”^[21]。万松行秀属于曹洞宗的北传体系，其上可追溯到雪岩满、王山体、大明宝，再往上则可追溯到一个关键人物青州希辩。青州希辩上承投子义青、芙蓉道楷、鹿门自觉一系，因随辽军至燕京，驻潭柘寺、仰山栖隐寺，其道遂北。元好问曾多次论及青州希辩，如云：“每及青州以来诸禅老，皆谓万松老人号称辨材无碍，当世无有能当之者。”^[22]又如其曰：“故百年以来，诸禅刹之有药局，自青州始。”^[23]综上可知，元好问对曹洞宗北方的传承是十分熟稔的。

元好问《答聪上人书》云：“乃今得方外三四友如上人者，其自幸宜如何哉！”^[24]令其“自幸”的聪上人就是刘秉忠。刘秉忠有《读遗山诗十首》《再读遗山诗》《细读遗山诗》等诗，对元好问极为推崇，如赞曰：“屈宋前头更有人”^[25]。刘秉忠系海云印简再传弟子。海云印简为临济宗宗师，贵由曾颁诏书命其统领佛教，其影响力一度达到空前状态。现存文献中虽不见元好问与海云印简交往的记载，但其与刘秉忠的交集表明，元好问对这一临济宗体系并不陌生。海云印简—刘秉忠这一临济宗体系多为世人所知，然而这不是唯一的存在。当时的北方地区有多支临济宗的传承线索，如元好问记载曰：

慈明与琅琊觉皆法兄弟，共扶临济一枝。慈明而下十余世，得玄冥 禅师；琅琊而下亦十余世，得虚明亨禅师。玄冥风岸孤峻，无所许可，宁绝嗣而不传；虚明急于接纳，故子孙满天下，又皆称其家，加慈云海、清凉相、罗汉汴与法王昭公，皆是也。^[26]

“清凉相”就是弘相禅师。弘相禅师曾就学于虚明亨禅师，坐道场于郑州大觉寺、沂州普照寺、嵩山少林寺，最后住持清凉寺，有弟子曰显、曰静、曰隽。弘相禅师擅长诗文，元好问评价云：“西溪道行清实，临济一枝以北向上诸人，至推其余以接物，则又以为大夫士之贤而文者也。”^[27]“西溪”即弘相禅师，元好问有《寄西溪相禅师》可参证。^[28]

罗汉汴”即福汴禅师。福汴禅师最初落发于告山赟禅师，后有机缘师事虚明亨禅师，得以接续临济宗体系。正如元好问记载曰：“汴南迁后，嗣法虚明亨公，在法兄弟最后蒙印可，于临济一枝，亭亭直上，不为震风凌雨之所摧偃。”^[29]虚明亨禅师曾坐道场于嵩山少林寺、法王寺。引文提及的“清凉相、罗汉汴与法王昭公”都是他在嵩山时吸纳的门人弟子，其中“法王昭公”就是法王寺的昭禅师。按照元好问记载，昭禅师曾为虚明亨禅师建塔，又以李纯甫所作墓志铭求书于赵秉文，并得其应允。可见虚明亨、昭禅师师徒与当时士大夫交契非同一般。

除了曹洞宗和临济宗外，元好问笔下还出现了较为没落的云门宗的踪影。在《徽公塔铭》一文中，元好问记载了澄徽禅师的生平履历，其人经过一番巡礼后，最后入见以“风岸孤竣”而著称的虚明寿和尚，成为首座弟子。在立僧佛事上，虚明寿和尚说法曰：“若谓见齐于师，宁不辜负徽首座！何止辜负徽首座，云门一枝，扫地而尽！”^[30]可见虚明寿和尚与澄徽禅师师徒二人所传为云门宗，引文中虚明寿和尚的话语的确也具备云门宗截断众流的那种气魄。

在相关记载较为贫乏的金元时代，元好问在禅宗史上的一大贡献即记载了曹洞宗、临济宗、云门宗等多支体系与多位人物，极大丰富了后世学者对当时北方禅宗谱系的认知。当然，从另外一个角度来说，元好问所勾勒出的禅宗图景，也成为了理解他禅学思想的有效支撑。

通观元好问涉及禅宗的文章，我们可以发现他对禅学事件与禅宗人物采取的策略多为“述”，即叙述事件的前因后果，叙述人物的生平经历，极尽铺陈之能事，笔力雄健，文采斐然。作为深谙禅学的学者，他并不愿意对禅学作出具体的议论，也不愿意另辟新说，甚至不愿意展示自己的感悟和理解。元好问曾说：“吾家微之有言：’若佛法，师当为予说，而予不当为师说。’”^[31]其又说：“若佛法，则师当为予说，而予不当为师说”^[32]；“其语言三昧，盖不必置论。”^[33]一般来说，曹洞宗倡导默照禅，临济宗倡导看话禅，而云门宗有函盖截断之风，均是个性鲜明，又各有千秋。描述这些不同宗派时，极容易突出其风格特点。然而元好问并未就此发表明确见解，仿佛是有意避开一样。高桥幸吉也发现过这一特点，他指出：“元好问评价佛教徒时，似乎没有在佛教思想或其教义角度来评价”^[34]，其中意味，实在值得深入挖掘。

元好问深受赵秉文、杨云翼等金末儒者影响，他把赵秉文视作“道统中绝，力任权御”^[35]的人物。其“主盟吾道”并引领群公的情状，正与唐宋两场古文运动相似，就如同“唐昌黎公、宋欧阳公身为大儒，系道之废兴，亦有皇甫、张、曾、苏诸人辅翼之”^[36]一般。也就是说，元好问思想中是有明显的儒家本位意识的。虽然金代“三教合一”文化氛围对元好问影响不少，但他在金元之际二教勃兴的大语境中对佛道产生了明显的排斥心理。如其曾愤然云：“道，则异术也；教，则异习也。梯空接虚，入神出天，与吾姬、孔氏至列为三家。”^[37]又有诗曰：“何年胜果寺，西与姬公邻。塔庙恣汝为，岂合鲁城 。鲁人惑异教，吾道宜湮沦……”^[38]

基于儒家本位意识，元好问在涉及佛道二教的文字中往往带有一种针对性的批评。道教暂不赘言，至于佛教，如“世之桑门以割爱为本，至视其骨肉如路人，今师孝其亲者乃如此！然则学佛者亦何必皆弃父而逃之，然后为出家耶？”^[39]有时候还有一些嘲讽的意味，如“其说曰：’以力言者，佛为大，国次之。’吁，可谅哉！”^[40]在元好问的涉禅文献里，往往带有一种警惕越位的意识，如曰：“佛之徒方以禅定为习，于世间法皆以为害道而不敢为。间有言医者，特儒者之谈禅尔。”^[41]他常常不忘在比较中提炼儒家的优点，如云：“吾儒之兼善，内教之利它，皆得之性分自然，廓而充之，有不期合而合者……跻之仁寿之域，又何直庄严佛土一端而已哉！”^[42]更明显的是，元好问常为儒家处于弱势地位而感觉惋惜和不平，如云：“使吾圣人之门，有若信、若果、若因、若玘者，旦旦如是，世世又如是，就不能推明大道，卓如日月之明，至于一亩之宫，亦何遽有鞠为园蔬之叹乎？”^[43]可能是由于儒家本位意识，深谙禅史的元好问往往于禅学述而不评。

然而金末儒学又是非常复杂的，儒士们虽然通过儒学重估思潮刻意地强化儒学认同感，但又一时难以割舍对佛道二教的喜好。如赵秉文晚年削去佛老二家刊为《滏水集》，但削去的文稿却编为《闲闲外集》，交给少林寺性英，使其刊布之。此即“既欲为纯儒，又不舍二教”^[44]之谓。元好问与之相仿，他倒不是另刊了外集，而是以诗论的方式表达了禅学思想，这可能是一种更为高明且隐蔽的阐释策略。在《杜诗学引》一文中，元好问写道：

今观其诗，如元气淋漓，随物赋形；如三江五湖，合而为海，浩浩瀚瀚，无有涯涘；如祥光庆云，千变万化，不可名状。固学者之所以动心而骇目。及读之熟，求之深，含咀之久，则九经、百氏、古人之精华所以膏润其笔端者，犹可仿佛其余韵也。夫金屑、丹砂、芝、术、参、桂，识者例能指名之。至于合而为剂，其君臣佐使之互用，甘苦酸咸之相入，有不可复以金屑、丹砂、芝、术、参、桂而名之者矣。^[45]

《麻杜张诸人诗评》一文评论麻革、杜仁杰、张澄的诗歌曰：

仲梁诗如偏将军将突骑，利在速战，屈于迟久，故不大胜则大败。仲经守有余而攻战不足，故胜负略相当。信之如六国合从，利在同盟，而敝于不相统一，有连鸡不俱栖之势。虽人自为战，而号令无适从，故胜负未可知。光弼代子仪军，旧营垒也，旧旗帜也，光弼一号令而精彩皆变。第恐三子者不为光弼耳。^[46]

元好问在此强调了一个关键的“合”字，譬如江湖合而为海的比喻、药材合而为剂的比喻、六国合从的比喻，原是各自分别的事物通过“合”互相涉入，彼此贯通。虽然元好问并没有提及禅字，但他“互用”“相入”的表述很容易使人联想起禅宗史上有名的“回互”说。“回互”说肇自石头希迁，却为曹洞宗所发扬，并成为曹洞宗的核心思想。^[47]在曹洞宗看来，世间万物存在“回互”与“不回互”两方面的情状。其中“回互”追求万事万物相即相入、大小互含的境界。从这个角度来说，《杜诗学引》《麻杜张诸人诗评》等所阐发的诗学理念很有可能受到了曹洞宗的启发。有学者指出：“中国禅宗各派，特别是石头法系的曹洞宗、云门宗、法眼宗，都深受《华严经》和华严宗思想的影响”^[48]。在金代，曹洞宗颇具华严特色，如万松行秀就“对《华严经》及华严教学，深具关心，并具有某一水准的知识”^[49]。万松行秀弟子李纯甫认为：“至读《华严经》无佛无儒，无大无小，能儒，能佛，能大能小，存泯自在矣！”^[50]总之，“金朝禅宗思想也受到唐辽华严宗等义学思想的重要影响，即在思想主旨上主张禅教’圆融’”^[51]。有了华严思想的加持，曹洞宗“回互”说明显具备对圆融境界的追求。所谓“相统一”，所谓“一号令”，都是讲究互相融会、乃至同归于一的效果。

查慎行著，范道济点校，《查慎行全集》，中华书局，2017 年版

除了曹洞宗，元好问与临济宗禅师也多有接触，他也常常借助临济宗的话语体系来表达自己对诗学的认知。如“方外之学有’为道日损’之说，又有’学至于无学’之说。诗家亦有之。”^[52]如“窃尝谓子美之妙，释氏所谓’学至于无学’者耳。”^[53]又如“所可言者，其天资高，笔墨工夫到，学至于无学耳。”^[54]“无学”一词虽见诸于《法华经》《俱舍论》等佛教经典，但形成“学至于无学”的搭配，却是出自临济宗杨岐派圜悟克勤所编写的《碧岩录》，该书云：“学至无学，谓之绝学”^[55]。

禅宗自慧能起，皆以不立文字、直指人心为宗旨，为的是打破人们对文字乃至对一切表象的执着。然而《碧岩录》虽谓“学至无学”，却是根据雪窦的“颂古百则”加以注释和评唱而成，体现出明显的“学”的特点，从而成为不立文字到不离文字的转捩点。《碧岩录》不离文字的特点与“学至无学”的精神是相悖的，不过没有文字的记载，“学”又何以传承？无学也好，不立文字也好，大抵是一种可望而不可即的理想状态。元好问也明白这个道理，他虽然崇尚“学至于无学”，但也指出：“诗家圣处，不离文字，不在文字。”^[56]也就是说，虽然不一定能做到“无学”和不立“文字”，但是面对“学”与“文字”必须秉持一种超拔的意识。

元好问也曾谈及文字禅，如其曰：

予独记屏山语云：“东坡、山谷俱尝以翰墨作佛事，而山谷为祖师禅，东坡为文字禅。且道皓和尚百则语，附之东坡欤？山谷欤？”余亦尝赠嵩山隽侍者学诗云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”皓和尚，添花锦欤？切玉刀欤？余皆不能知。^[57]

所谓祖师禅，就是慧能禅法，即瞬间使人开悟，见性而成佛。所谓文字禅，即转捩话头，也称作绕路说禅，主旨是用艺术语言避开语言和逻辑。不立文字当然是第一峰头，然而“沉嘿自守，不以文字言语惊流俗”^[58]是可行的，完全不立文字终究难于实现，于是绕路说禅的文字禅就成为可以操作的办法。元好问当然懂得文字禅的无奈，因而也并不轻易对其加以否定。

然而文字禅毕竟落入第二峰头，也有不少人反对文字禅。如临济宗大慧宗杲就将《碧岩录》刻版全部毁掉，此举可视为对文字禅的反拨。元好问也是一样，在文字禅盛行的时代，却特别期待达到“不知有文字”的效果。元好问曾在多篇文章中提及“不知有文字”，如《陶然集诗序》^[59]云：“唐贤所谓’情性之外，不知有文字’云耳。”《新轩乐府引》云：“自东坡一出，情性之外不知有文字，真有’一洗万古凡马空’气象。”其又云：“东坡圣处，非有意于文字之为工，不得不然之为工也。”^[60]《木庵诗集序》云：“境用人胜，思与神遇，故能游戏翰墨道场，而透脱丛林窠臼，于蔬笋中别为无味之味。皎然所谓’情性之外不知有文字’者，盖有望焉。”^[61]而《杨叔能小亨集引》云：“优柔餍饫，使人涵泳于先王之泽，情性之外，不知有文字。幸矣！学者之得唐人为指归也。”^[62]“情性之外，不知有文字”出自皎然《诗式》，是其以禅喻诗的重要表述。在元好问笔下，“不知有文字”是“学至于无学”的另一种表达，即内蕴达到极致后不再依托于任何形式。

刘祁著，崔文印点校，《归潜志》，中华书局，1983 年版

“不知有文字”或“学至于无学”乃是来自禅宗的观念，这些观念的产生大概与元好问接触嵩山一带擅长诗歌的禅僧有关。兴定年间和元光年间，元好问居嵩山一带，与性英、弘相、福汴等曹洞宗、临济宗禅僧交游。此前，元好问居住在宜阳三乡，曾写下著名的《论诗三十首》。在组诗中，元好问集中阐发了他的“天然观”。如“一语天然万古新，豪华落尽见真淳”；“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然。”^[63]此时，元好问的主旨是“重自然而不重刻琢”^[64]，这一思路很明显是源出于陶渊明、李白等诗人的主张。如果说《论诗三十首》的“天然观”，其核心观念是“真”的话，“不知有文字”或“学至于无学”的核心观念就是“无”。元好问接触禅宗后，其文学观念实现了一个从“真”到“无”的跃迁。

如前所述，元好问居嵩山一带，多与禅僧交游。无论是属于曹洞宗，还是属于临济宗，嵩山一带的禅僧都是诗僧无疑。如性英的诗才就令元好问十分叹服，他评价性英曰：“诗僧第一代，无愧百年间。”^[65]他还记载文坛巨擘赵秉文、杨云翼等人对性英“相与推激，至以不见颜色为恨”^[66]。此话并非夸张，因在赵秉文的文集中可见《同英粹中赋梅》。^[67]性英还担负了刊刻赵秉文《闲闲外集》的重任，可见交契非同一般。

元好问《赠汴禅师》一诗写道：“赵子曾相问，冯公每见招。”这里的“赵子”，施国祁认为是赵元^[68]，而狄宝心则认为是赵秉文。^[69]“冯公”即冯璧，福汴诗才十分可观，冯璧有诗曰：“诗笔如君僧有几，文章愧我老无堪。”^[70]推崇之情可见一斑。与性英、福汴等相似，弘相也是一位诗僧，元好问将其比作唐代诗人方干，曰：“清凉诗最圆，往往似方干。”^[71]在《清凉相禅师墓铭》中，元好问又评价曰：“诗则清而圆，有晚唐以来风调，其深入理窟，七纵八横，则又于近世诗僧不多见也。”^[72]除了性英、福汴、弘相之外，元好问接触过的禅僧还有子京禅师、僧源、昭禅师、鉴禅师、俊书记等，这些禅僧也无一例外都是诗僧。元好问赠子京禅师诗曰：“嵩少诗僧几人在，因君回望一凄然。”^[73]其又评价僧源曰：“济甫诗最苦，寸晷不识闲。”^[74]又有诗赠嵩山侍者俊书记曰：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”^[75]其中最后一首最为脍炙人口。

元好问对禅与诗的关系认识十分到位，他赠俊书记的诗歌又载入《皓和尚颂序》一文中，可见是平生得意之作。“添花”者，不添亦无所谓，“切玉”者，无其刀必不可行，意思是禅对诗的意义要明显大于诗对禅的意义。南宗禅讲的“顿悟”，其实是追求一种否弃逻辑的直觉体会；诗歌讲的意蕴，乃是追求一种语言背后的美的呈现。为了否弃逻辑，禅宗转捩话头的办法很多，可以是变易和扭曲的语言，也可以是充满机智和巧喻的语言，当然诗歌更好，但未必非得是诗，用“添花锦”形容自然是恰到好处。诗歌所追求的言外之旨，其终极理想就是禅宗的“不立文字”——言有尽而意无穷的境界，用“切玉刀”来比喻也是十分传神。

元好问在观念上尊崇融会诗禅，对此学界曾有过一些简略论述。^[76]在创作层面却少有学者讨论其如何做到融会诗禅，因此给我们留下了讨论的余地。元好问“援禅入诗”，首先表现在：他在诗歌创作中，常常以超世拔俗的眼光，将世界万物打回妙有真空，同时也使自己明心见性，从而放弃一切执念。如《过邯郸四绝》其四曰：“死去生来不一身，定知谁妄复谁真。邯郸今日题诗客，犹是黄粱梦里人。”^[77]又如《杂著九首》其八与其九曰：“昨日东周今日秦，咸阳烟火洛阳尘。百年蚁穴蜂衙里，笑煞昆仑顶上人。”“半纸虚名百战身，转头高冢卧麒麟。山间曾见渔樵说，辛苦凌烟阁上人。”^[78]这几首诗其实都是说功名利禄乃至世间的一切皆为幻象，本来就不具备什么真实的本性，因而无须执着。明白了这一切，心态自然便可放平了。

自慧能以来，禅宗的重要旨归就是放下执念，很多诗人“援禅入诗”，以文学的手法做出了实践，譬如苏轼《和子由渑池怀旧》《次韵法芝举旧诗》《定风波·南海归赠王定国侍人寓娘》等诗词都是在探讨如何放下执念的问题，历来为人所称道。元好问向来注重学习苏轼，正所谓“袖中新句知多少，坡谷前头敢道无。”^[79]其自然也会取法苏轼放下执念的诗歌。《愚轩为赵宜之赋》一诗曰：“心生心化谁抟控，举世伥伥皆大梦。百年只办作朝三，争识群狙先汝弄。”^[80]意思是说执着于世间假象，就像《庄子》中那群被“朝三暮四”欺骗的猴子一样愚蠢。此篇立意与苏轼极像，难怪查慎行评论说：“全篇俱学苏，用事亦恰合。”^[81]

然而元好问对苏轼也有微词，他认为苏轼诗歌“其怨则不能自掩也”^[82]，既然“怨”不能自掩，则必有执念无法释怀。苏轼家族与蜀地云门宗高僧圆通居讷、宝月惟简交契深厚，其本人与云门宗高僧佛印、道潜关系更是非同一般，因此苏轼诗文禅风颇有云门宗截断众流的鲜明个性。苏轼一生坎坷，其便巧新奇的机锋中难免会流露出些许不平之气，只是接近生命的终点，才逐渐变得圆融无碍起来。元好问十分认同黄庭坚的看法，即《陶然集诗序》之“东坡海南以后”，才终至“不烦绳削而自合”那样圆熟的艺术境界。

如前所述，或许是受“辨材无碍”的曹洞宗影响，元好问特别提倡一个“合”字，其本质是追求一种圆融无碍的境界。这种追求表现在诗歌创作上就是一种圆熟格调。元好问十分警惕诗歌创作中“有碍”的因素，其用于自警的二十九条戒律就是圆熟格调的细化，其内容如下：

无怨怼，无谑浪，无骜狠，无崖异，无狡讦，无媕阿，无傅会，无笼络，无炫鬻，无矫饰，无为坚白辨，无为贤圣癫，无为妾妇妒，无为仇敌谤伤，无为聋俗哄传，无为瞽师皮相，无为黥卒醉横，无为黠儿白捻，无为田舍翁木强，无为法家丑诋，无为牙郎转贩，无为市倡怨恩，无为琵琶娘人魂韵词，无为村夫子《兔园策》，无为算沙僧困义学，无为稠梗治禁词，无为天地一我、今古一我，无为薄恶所移，无为正人端士所不道。^[83]

如果上述条款均能落实的话，那确实是圆熟的艺术境界了。不过元好问的诗歌里还是存在怨气的，甚至可能比苏轼还要更重一些，“半废晨昏愧此身”^[84]、“可怜出处两蹉跎”^[85]、“空将衰泪洒吴天”^[86]之类的句子比比皆是。不过也有一些作品戡破假有，从而使法我融会于一体，臻于圆融无碍之境。如《鹧鸪天》其二十有题注：“效东坡体”，此词写得十分洒脱，颇得东坡风韵，其文曰：“煮酒青梅入座新，姚家池馆宋家邻。楼中燕子能留客，陌上杨花也笑人。梁苑月，洛阳尘，少年难得是闲身。殷勤昨夜三更雨，乘醉东城一日春。”^[87]《人月圆·卜居外家东园》一词更是浸透了沧桑，圆熟老苍，其文曰：“重冈已隔红尘断，村落更年丰。移居要就、窗中远岫，舍后长松。十年种木，一年种谷，都付儿童。老夫唯有、醒来明月，醉后清风。”^[88]

元好问编，张静校注，《中州集校注》，中华书局，2018年版

在“合”这一层面，元好问还有一位更为欣赏的对象——晚年的白居易。元好问早年称赞其曰：“当年香山老，挂冠遂忘返。高情留诗轴，清话入禅版。”^[89]晚年则称赞其曰：“诗印高提教外禅，几人针芥得心传。并州未是风流域，五百年中一乐天。”^[90]可见元好问对白居易的推崇是贯彻其一生的。白居易与马祖道一门下惟宽、智常、如满等禅师过从甚密，深受洪州禅“平常心是道”思想的影响，兼以晚年生活优渥，所以其禅诗如《香山寺二绝》《闲咏》《在家出家》《寄韬光禅师》等都展现出闲适淡然的风格特征。在元好问看来，白乐天香山以后，也能做到“不烦绳削而自合”，同样是圆熟的艺术境界。

白居易《读禅经》曰：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚……”^[91]意思是破除对“相”“言”的执着，这与元好问倡导“不知有文字”和“学至于无学”如出一辙。在具体创作中，元好问也常常表达对“无”的体认，如《真味斋》一诗曰：“粗饭寒齑老此身，高人那计甑生尘。味无味处君知否，道著琴书已失真。”^[92]又如《刘氏明远庵三首》其二曰：“世上无物碍虚空，宴坐经行一体同。老眼不应随境转，江山元只在胸中。”^[93]“不知有文字”和“学至于无学”是对文字等形式的否弃，在具体创作中，元好问也一再表达同样的意思，如《周才卿拙庵》云：“诗笔看君有悟门，春风过水略无痕。庵名未便遮藏得，拙里元来大巧存。”^[94]又如《刘君用可庵二首》曰：“末节繁文费讨论，经生规矩是专门。恶恶不可恶恶可，笑杀田家老瓦盆。”“着脚绳桥已足忧，邯郸匍匐更堪羞。恶恶不可恶恶可，大步宽行老死休。”^[95]

无论是白居易的《读禅经》，还是元好问的几首作品，都可以追溯到慧能“本来无一物”^[96]的表述。在佛学范畴上，“无”不等于“空”，但又常与“空”混用。一个明显的例证是，慧能“本来无一物”的表述，就将般若学的“空”观推向了极致。受其影响，唐宋文学家也热衷营造空寂的美学氛围，如白居易诗曰：“空门寂静老夫闲，伴鸟随云往复还。”“^[97]四望不见人，烟江澹秋色。”“^[98]空门此去几多地？欲把残花问上人。”^[99]

在营造空寂这一点上，元好问也不例外，如《洛阳高少府瀍阳后庵五首》其一曰：“溪上弄明月，风露发新警。心空无一尘，万竹扫秋影。”^[100]再如《萧寺僧归横轴》一诗曰：“山空秋草寒，露暗光已夕。悠悠松门月，静照禅客入。遥知夜堂深，疏钟动幽寂。”^[101]在元好问的文集中，以“空”为字眼的诗歌不在少数。

按照《陶然集诗序》一文的说法，元好问十分崇尚一种“万虑洗然，深入空寂”的境界，联系该序上下文可知，此表述乃是因禅宗所引发。在元好问的此类诗歌中，“空”是最常见的字眼，此外，“寂”“静”“深”“清”“幽”“独”等也都成为元好问此类诗歌中的审美偏好。如《少林》一诗曰：“云林入清深，禅房坐萧爽。澄泉洁余习，高鸟唤长往。我无玄豹姿，漫有紫霞想。回首山中云，灵芝日应长。”^[102]又如《少林雨中》一诗曰：“西堂三日雨，气节变萧森。偃卧复欹卧，长吟时短吟。钟鱼四山静，松竹一灯深。重羡禅栖客，都无尘虑侵。”^[103]再如《阳泉栖云道院》曰：“方外复方外，翛然心迹清。开窗纳山影，推枕得溪声。川路远谁到，石田平可耕。霜林不嫌客，留看锦峥嵘。”^[104]元好问早年就写有富于禅意的诗歌，如：“山势巍峨翠竹围，楼台金碧影相辉。老僧托钵归来后，犹对斜阳补衲衣。”^[105]晚年也写有富于禅意的诗歌，如：“廓达灵光见太初，眼中无复野狐书。诗家关捩知多少，一钥拈来便有余。”^[106]然而总体而言，元好问禅诗的写作量并不为多。尤其是其晚年，并没有出现“乐天香山以后”那样一个集中的写作期。当然，元好问禅诗的质量与知名度也远远不如苏轼与白居易。究其原委，可能是因为元好问在方法论上更注重取法杜甫，在一定程度上压制了“援禅入诗”。元好问编纂过《杜诗学》，给予杜诗无以伦比的评价。^[107]元好问虽然在《陶然集诗序》中盛赞“乐天香山以后”和“东坡海南以后”，但在这两者之前，还有一个“子美夔州以后”，由此可见杜甫诗在其心中的地位。

元好问特别提倡“符合儒家的道德规范”^[108]的“以诚为本”说，并用这一学说指导了他晚年的诗文创作。^[109]“以诚为本”说与取法杜甫并不冲突，可以说都是其儒学本位意识的体现。不过，儒学本位意识与“援禅入诗”的尝试就有抵牾之处了。元好问未能使“援禅入诗”发挥出更好的文学效果，其思想中的抵牾应该是重点考虑的因素。

参考文献