“理”作为中国哲学史的核心范畴，其内涵经历了漫长而深刻的演变。从先秦的具体物则，到宋明时期的宇宙本体，再至清代的实证回归，“理”的哲学建构凝聚了历代哲人的深邃思考，深刻塑造了中国哲学的特质与发展方向。
一、先秦奠基：万物各异理
“理”字虽早已有之，然其哲学意涵的系统阐发始于战国诸子百家争鸣之际。此时之“理”，多指具体事物自身的形式、法则或规律，尚未上升为统摄万有的最高本体。
（一）孟子首重伦理当然之则
孟子率先赋予“理”以鲜明的道德伦理内涵：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）此“理”指人心普遍认同的当然准则、道德原则（义），是人性中固有的道德判断依据，具有内在性与普遍性。
（二）庄子析万物自然之理
庄子学派对“理”的论述尤为丰富。一方面，“理”指万物生成所具有的条理、形式：“物成生理谓之形”（《庄子·天地》）。另一方面，“理”更指事物内在的法则与规律，是认识与审美的对象：“判天地之美，析万物之理”（《庄子·天下》）。其所析之“理”，乃具体事物自身的内在规定性。
（三）荀子主认知客观物理
荀子明确提出“理”是事物固有的、可知的客观规律：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）强调人具有认识能力，物有其可知的规律，“理”是认识活动的客观对象。
（四）韩非子明事物形式法则
韩非子对“理”的界定更为清晰具体。他明确指出“理”是事物的具体形式规定：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”（《韩非子·解老》）更关键的是，他提出了“万物各异理”的著名命题：“万物各异理而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老》）此论精辟概括了先秦“理”观的普遍特征：理是分殊的，每一事物皆有其独特的法则（“理”），而作为总规律的“道”则是对所有具体事物之“理”的统合。此时的“理”尚未脱离具体事物而独立存在。
二、玄学提升：王弼论“所以然之理”
至魏晋玄学时期，王弼（226-249）在注解《周易》与《老子》时，对“理”范畴进行了重大哲学提升，将其从具体事物的法则，推进到万物存在之终极根据的层面。
（一）“物无妄然，必由其理”
王弼认为宇宙万物的存在与运动变化绝非偶然或随意，必有其内在的、必然的根据，此根据即是“理”。“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明彖》），此“理”是万物得以如此存在、如此运动的“所以然”之故。
（二）“识物之动”与“所以然之理”
他进一步阐释：“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”（《周易注·乾文言》）认识事物的运动变化，关键在于把握其运动变化背后的终极原因和根据——“所以然之理”。此“理”具有本体论意义，成为万物赖以产生、存在和变化的形上依据，为后世（尤其是程朱理学）将“理”本体化开辟了道路。
三、佛学融会：华严宗立“理事无碍”
隋唐时期，中国化佛教宗派，尤其是华严宗，在构建其庞大圆融的哲学体系时，创造性地运用并深化了“理”的哲学内涵，提出了影响深远的“理事”学说。
（一）“理法界”与“事法界”
华严宗将世界划分为两个层面：“事法界”指由因缘和合而生、具有差别相状的纷繁复杂的现象世界；“理法界”则指超越现象、清净无差、平等一如的本体世界（即真如、法性、实相）。此“理”即宇宙万有的终极真实本体。
（二）“理事无碍”
华严哲学的核心命题之一是“理事无碍”。澄观（738-839）在《华严法界玄镜》中系统阐述四法界观，其中“理事无碍法界”强调本体之“理”与现象之“事”相互融通、互不相碍的关系。法藏（643-712）更具体地论述了这种圆融关系：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》）意为：纯净的本体之理并不妨碍纷杂的现象之事的存在（“纯恒杂”）；纷杂的现象之事又始终完全蕴含、体现着纯净的本体之理（“杂恒纯”）。理与事自在圆融，纯一与杂多无碍统一。华严宗对“理”作为终极本体及其与现象关系的辩证思考，极大地丰富了“理”范畴的思辨深度，直接影响了宋明理学的本体论建构。
四、理学高峰：程朱建构“天理”本体论
北宋以降，理学兴起，“理”范畴被推至中国哲学发展的巅峰，成为整个思想体系的核心基石。张载、二程（程颢、程颐）为此奠基，朱熹则集其大成，构建了庞大精密的“理本论”哲学体系。
（一）张载：气本论下的客观规律之“理”
张载（1020-1077）继承和发展了气一元论，认为宇宙的本原是“气”。在此框架下，他视“理”为“气”运动变化的内在必然规律。“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙·太和》）气的聚散变化虽途径万千，但其运动过程遵循着确定的、不紊乱的法则——“理”。此“理”是内在于气化过程的客观规律，不具有创生气的本体优先性。
（二）程颢体贴“天理”
程颢（1032-1085）在中国哲学史上具有里程碑意义的贡献，在于其明确提出并确立了“天理”作为宇宙最高本体的地位。他宣称：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二）此“天理”是超越的、普遍的、永恒的宇宙法则和道德本源。“天者理也”（《河南程氏遗书》卷十一），天即是理，理即是天。他更强调宇宙是一“生生不已”的仁体，人生的最高境界在于达到“仁者以天地万物为一体”的“天人合一”状态。程颢的“天理”观侧重于本体与境界的圆融。
（三）程颐：形上之“理”与“性即理”
程颐（1033-1107）同样以“理”为宇宙本体，但论述更为精密系统。
1.“所以然”与“天下物皆可以理照”：他强调万物皆有其存在的终极根据“所以然”：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《河南程氏遗书》卷十八）此“理”是事物存在的必然法则。
2.“理一分殊”：在“一物之理”与“万物之理”的关系上，他提出：“一物之理即万物之理”（《河南程氏遗书》卷二上）。这并非否认事物各有其特殊规律，而是强调万物分有的“理”在根本上源于并同一于那个最高的、普遍的宇宙本体之“理”，此即“理一分殊”思想的雏形。
3.严辨形上形下：“所以阴阳者是道”：程颐对哲学的重大贡献在于严格区分了形而上与形而下：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”（《河南程氏遗书》卷十五）“道”（即“理”）是形而上者，是气（阴阳）运动变化的所以然根据和支配者；气是形而下者，是构成万物的质料。“理”成为超越于具体物质之上的最高本体和法则。
4.“性即理”：在人性论上，程颐提出“性即理也”（《河南程氏遗书》卷二十二上），认为人的本性源于天理，内容即是仁义礼智等道德原则。修养工夫在于“涵养须用敬，进学则在致知”（《河南程氏遗书》卷十八），通过“居敬”（内心保持敬畏专一）和“穷理”（穷究事物之理）的修养，最终达到“与理为一”的境界。
（四）朱熹集大成：理本气具与理一分殊
朱熹（1130-1200）是理学的集大成者，他对“理”的论述最为系统完备。
1.理本气具、理先气后：朱熹明确建立了“理本论”体系：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集·答黄道夫》）“理”是形而上的本体、根本，是万物生成的根据（“生物之本”）；“气”是形而下的质料，是构成万物的材料（“生物之具”）。“有是理，便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷一）他强调“理”在逻辑上、价值上具有优先性。
2.理即太极：朱熹将“理”等同于“太极”：“太极只是一个理字。”（《朱子语类》卷一）太极是天地万物之理的总和与极致，是最高本体。理（太极）能动静、生阴阳之气（“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”《朱子语类》卷九十四）。
3.性即理与心统性情：继承并深化程颐“性即理”说：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《朱子语类》卷五）人的本然之性（天地之性）即是天理在人之体现，其内容为仁义礼智。他提出“道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中”（《朱子语类》卷一），强调心中所具之理能统摄万物之理（“心包万理，万理具于一心”《朱子语类》卷九），但心本身需通过“格物”去认识心中本具之理在事物上的表现。
4.理一分殊的精密阐发：朱熹对“理一分殊”思想进行了最经典的论述。宇宙只有一个最高的、统一的“理”（太极），此为“理一”；这个统一的理又完整地体现在每一个具体事物之中，万物各自禀受此理而成为其自身存在的根据，表现为各不相同的具体规律和性质，此为“分殊”。如同“月印万川”，天上只有一月（理一），而江河湖海皆映现完整的月影（分殊）。这既保证了本体的绝对性与普遍性，又解释了世界的多样性与特殊性。
5.理的双重内涵：朱熹思想中的“理”，兼具自然法则（“所以然之故”）与伦理道德（“所当然之则”）双重内涵，且二者本质上是同一的“天理”在不同领域的体现。因此，“格物穷理”既包含对自然事物规律的认识，更核心的是对儒家伦理纲常的体认与践行。
五、心学转向：陆王倡“心即理”
当程朱理学将“理”高悬为外在超越的本体，强调通过“格物”向外穷理时，以陆九渊、王守仁为代表的心学一系，则实现了方向性的内在转向，将“理”的根源完全收摄于“心”。
（一）陆九渊直指本心
陆九渊（1139-1193）旗帜鲜明地提出“心即理”：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集·与李宰书》）他反对朱熹将心与理析为二物，认为宇宙的普遍之理（天理）并非外在于人心，而是人心中本自具足。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”因此，求理的工夫不在于向外格物，而在于“发明本心”、“先立乎其大者”，通过反省内求，体认和扩充心中本有的天理。
（二）王守仁致良知
王守仁（1472-1529）将心学推向极致。他彻底贯彻“心外无理”：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义。”（《王阳明全集·与王纯甫书》）万事万物及其法则（理），皆不能脱离人的意识（心）而独立存在。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）他进一步指出：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”（《传习录上》）心是虚灵明觉的本体，它本身具足一切天理，是万事万物及其法则得以呈现的根源。认识天理（“致良知”）的工夫，全在于“心上用功”，通过“诚意”、“慎独”、“事上磨练”等方式，去除私欲障蔽，使本心之良知（即天理）得以完全显露并发用于事事物物。陆王心学的“心即理”说，高扬了道德主体的地位，将外在的天理内化为心的本质属性，极大地简化了成圣的路径，但也在学理上引发了关于客观性与主观性的深刻争论。
六、气学反正：罗王夫之气本理寓
明代中后期至明清之际，在反思和批判程朱理学与陆王心学的思潮中，以罗钦顺、王廷相、王夫之为代表的思想家，重新高举气本论的旗帜，对“理”的本体地位发起挑战，强调“理”依赖于“气”而存在。
（一）王廷相力斥理生气
王廷相（1474-1544）是明代气学的重要代表。他继承张载，坚决反对程朱的“理本论”和“理先气后”说。
1.“理根于气”、“万理皆出于气”：他明确提出：“万理皆出于气，无悬空独立之理。”（《王氏家藏集·太极辩》）认为一切法则、规律都根源于物质性的“气”，是气化运行过程中固有的条理和秩序，不可能有脱离气的、悬空独立的“理”。
2.批判“理能生气”：他尖锐地批判了“理能生气”的观点：“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。”（《慎言·道体》）认为如果主张理能生气，就与老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的唯心论没有本质区别了。他强调气是唯一本体，理只是气的属性。
（二）王夫之申理为气之秩序
王夫之（1619-1692）是明清之际伟大的唯物主义哲学家，他对理气关系作了更为精深的论述。
1.“理者天所昭著之秩序”：王夫之给“理”下了一个经典定义：“理者，天所昭著之秩序也。”（《张子正蒙注·动物篇》）明确将“理”界定为自然界（天）所呈现的、清晰可见的条理、秩序。它不是独立实体，而是物质世界固有的组织性和规律性。
2.“气者理之依”：在理气关系上，他坚定主张：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理清密，变化而日新。”（《思问录·内篇》）气是理的载体和依托，没有气，理就无所依附。气运动健旺、充盛，其内在的条理（理）就得以清晰展现、通达顺畅。宇宙正是由于其健动不息的气的积累，才展现出清晰严密、日新不已的秩序和法则。王夫之在气本论基础上，既肯定了“理”的客观实在性（作为气的秩序），又强调了其依存性（依于气），并赋予其“日新”的动态特征。
七、清代实证：戴震析“分理”与必然
清代考据学兴盛，学风趋于实证。戴震（1724-1777）作为乾嘉学术的代表，在批判宋明理学（尤其是程朱）的过程中，对“理”范畴进行了极具时代特色的重新诠释，强调其经验性、分析性和必然性。
（一）“理者，察之而幾微必区以别之名也”——分理
戴震对“理”最核心的界定是：“理者，察之而幾微必区以别之名也，是故谓之分理。”（《孟子字义疏证·理》）他认为，“理”并非玄虚的本体，而是对事物进行精细入微的观察分析后，所把握到的使其相互区别开来的内在规定性、特殊本质。他称之为“分理”，强调“理”是事物自身独特的、具体的条理，具有差异性。
（二）批判“理一分殊”与“一本万殊”
戴震强烈反对程朱将宇宙看作有一个统一的“理”散在万物之中（“理一分殊”），以及陆王认为万理具于一心的观点。他认为宋儒（主要指程朱）的错误在于：“不徒曰事物之理，而曰理散在事物。事物之理必就事物剖析至微而后理得。理散在事物，于是冥心求理，谓一本万殊。”（《孟子字义疏证·理》）他指出，正确的做法应该是直接说“事物之理”，即每个事物有其自身特定的理。而宋儒却说“理散在事物”，仿佛先有一个统一的“理”存在，然后分散到万物中去（“一本万殊”）。这种观点导致人们脱离具体事物，去凭空冥想追求一个抽象的“理”（“冥心求理”）。戴震认为，真正的理只能通过深入剖析具体事物本身才能获得。
（三）“归于必然”——理乃事物之必然法则
戴震认为，求理的目标在于把握事物的“必然”性。“实体实事，罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。”（《孟子字义疏证·理》）天地间的实体实事，无不是自然如此（实然），但哲学认识的任务是要从中提炼出其内在的、确定的、不得不如此的规律性——“必然”。只有把握了这种“必然”，才算真正获得了“理”。他尤其强调人伦日用之理的“必然”，即满足人的自然情欲（自然）而又合乎社会普遍准则（必然）的尺度，反对程朱将“天理”与“人欲”截然对立。
（四）方法论
剖析至微：戴震强调获得“分理”的方法在于“就事物剖析至微而后理得”（《孟子字义疏证·理》），即对具体事物进行深入、细致、客观的分析研究。这体现了清代朴学重实证、重考据的学术精神。
结语
“理”范畴在中国哲学史上的演进，是一部浓缩的华夏思维精神史。从先秦诸子对具体物则的朴素认知（韩非“万物各异理”），到王弼追问万物“所以然”的玄思，再到华严宗“理事无碍”的圆融观照，中国哲学对世界秩序的探寻不断走向深邃。程朱理学将“理”推至形上本体，构建起“天理”统摄的宏大体系（朱熹“理也者，形而上之道也，生物之本”），确立了道德与宇宙法则的同一性。陆王心学则反身内求，将天理收摄于人心（陆九渊“心即理也”），高扬了主体的道德自觉。明清气学以“气本理寓”说（王夫之“气者理之依”）进行反正，重建了理的客观物质基础。戴震的“分理”论（“察之而幾微必区以别之名”）则标志着向实证精神的回归，将理重新锚定在具体事物的必然法则之上。
“理”范畴的嬗变，核心在于对宇宙本体、万物法则及道德根源的永恒叩问。各家各派无论其立场如何，皆致力于探索现象背后的统一性（理一）与多样性（分殊）如何共在，必然法则与伦理价值如何贯通。程朱的“理一分殊”、华严的“理事无碍”、戴震的“剖析至微”，无不是对这一根本问题的回应。这种对“天地之美，万物之理”（《庄子·天下》）的执着探求，对“心之所同然”（《孟子·告子上》）的深切关怀，构成了中国哲学最深层的精神脉络。它不仅是古代哲思的结晶，其蕴含的对普遍性与特殊性、超越性与内在性、客观规律与主体价值关系的深刻辩证思考，至今仍具有重要的启示意义，彰显了中国哲学追求天人和谐、情理交融的独特智慧与永恒魅力。
参考文献：张岱年主编《中国文史哲大辞典》