北宋云门僧团兴盛的时空过程及其原因
作者简介

葛洲子

浙江宁波人,历史学博士,陕西师范大学历史文化学院副教授,研究方向为历史人文地理、中国古代史。
提要
北宋时期的云门僧团崛起迅速、规模庞大,传法谱系相对完整,为探究禅宗僧团兴起之因提供了绝佳案例。复原云门僧团传法的时空过程,发现该僧团传法在王朝版图东南和都城形成集聚。东南地方官员的护持是云门僧团发展壮大的原因之一,而采儒、道入佛说是云门僧团获得士人青睐的思想基础;开法都城以求最高统治者支持是云门僧团取得成功的原因之二,向皇帝臣服并成为王朝教化体系的组成部分,是其在北宋时期禅宗僧团中脱颖而出的关键。
关键词
云门僧团;北宋;思想史;历史佛教地理

全文刊载于《中国历史地理论丛》2023年第2辑第85-95页,注释从略。

一般而言,讨论禅宗佛教某一派别的兴盛,当从思想史的路径入手:独特的教义风靡于世,是佛教派别取得成功的基础。宗教社会学的研究却表明,“大多数人是在归信以后才开始对某种宗教的教义产生情感”。在中国历史上,士人普遍具有文化身份的混合性,并不存在专注某家教义的倾向。至于普通民众,更注重宗教的功能性,对教义差异的关注微乎其微。

另一方面,思想史的研究方式必须选择思想具有代表性的禅师展开研究,而代表性禅师的确定实际上是一个颇为主观的问题。无论“代表性”禅师数量在研究中如何增长,始终不可能将宗派内僧人全数涵盖。那么,置“非代表性”禅师于不顾,是否能如实反映整个僧团传法的全貌便令人生疑。

由于以上两方面原因造成研究过程中的内在矛盾无法调和,既有思想史研究路径并不适合解释禅宗僧团兴起的具体原因。现代宗教社会学研究提示:“当人们改换教会甚至宗教时,通常不是因为他们的喜好改变了,而是因为新的教会或信仰更有效地吸引了人们一直就有的喜好”。那么,是否可以在既有思想史研究路径之外,找到僧团成功迎合信众喜好的内在原因,成为研究者需要思考的问题。

北宋时期的云门僧团为我们探究禅宗僧团兴起之因提供了绝佳案例。该僧团由五代时期云门文偃禅师创始,发展至北宋其道大振,“天下尚之,号为云门宗者”,列于禅宗“五家宗派”之一。目前确切可考的北宋云门禅师总数有1180人之谱,其中不少禅师有丰富行迹资料存世。前贤虽已注意到该僧团在北宋的快速发展并试图解释其原因,但所论却脱离了时代背景。关于北宋时期云门僧团兴起的具体原因,尚待进一步揭示。

为了排除“代表性”禅师干扰、展现僧团传法全貌,笔者首先试图复原北宋云门僧团传法的时空过程。通过地理信息系统(GIS)技术制作核密度分析图,展示、归纳出云门僧团传法的代际空间分布特征(下文图中颜色越红,核密度值越高,表示越聚集;颜色越绿,核密度值越低,表示越离散)。进而以时空分布特征为线索,探寻云门僧团传法在局部地区形成集聚的原因。最后探讨云门僧团获青睐的思想基础,及其对整个僧团兴盛的具体影响。

   北宋云门僧团兴起的时空过程

(一)云门二、三世传法分布

云门二世禅师传法时期,云门僧团发源地南汉仍是其主要化区,于此弘法者多达32人。另外,云门僧团在南唐亦迅速发展,荆湖一带也成为云门二世的重要化区。云门僧团传法扩张与南汉、南唐的开疆拓土相始终。乾祐三年(950)“荆南、岭南(南汉)、江南(南唐)连谋,欲分湖南之地”。广顺元年(951)十月,南唐攻占南岭以北除朗州之外的南楚旧境;是年十一月,南汉趁南唐在楚地立足未稳,夺取南岭以南的南楚之地。两个支持云门僧团的政权进占南楚,为云门二世在该地的弘法奠定基础。观察图1可以发现,其北上路径,大致与隋唐时期佛教活动沿湘水中游分布的旧有格局相合,并一直波及荆襄地区。文偃法嗣慧通归柔开法郢州可以为证。由此可见,随着南唐与南汉吞并南楚,云门僧团往荆襄进发的通道已经打开。此外,蜀地也是云门二世开法者集中之处(图1)。

图1 云门二世传法分布示意图(948—977年)
云门三世禅师总数为77人。将有住持地信息的75名云门三世禅师分布置于北宋政区图上可以发现(图2),云门三世传法分布大致维持了云门二世的格局。

图2 云门三世传法分布示意图(1004年)

(二)云门四世传法分布

云门四世总人数为110人。灯录未记载福昌惟善法嗣开圣道如、开福昌贤法嗣日芳上座、智门光祚法嗣太平清3人住持寺院的府州地理信息。而开圣寺、太平寺在北宋版图内又有多处,难以遽定,故暂不予出图显示。图3中实际显示107名云门四世禅师的传法分布。如图3所示,云门四世传法格局在云门三世的基础上有了一些变化。

图3 云门四世传法分布示意图(1030年)

其一是岭南的云门禅学开始衰落。除去图中直接显示岭南地区开法禅师数量的减少之外,时人观察也透露出这种变化。余靖《韶州乐昌县宝林禅院记》记载:宝林圆祐被韶州官方远邀至岭南开法,当地禅学人才的匮乏于此可见。仁宗时朝廷要绍隆南宗祖席韶州南华寺,“诏于衡庐择人”也是其例。余靖为净源邵思所作塔铭,对于岭南禅学凋敝的反映更为明确。《塔铭》记载,净源邵思为韶州曲江人,于韶州南华寺出家、受具。其叹曰:“身居曹溪,漫不知其门域,当自愧其名”,遂起游方之念。可见岭南禅学之衰落。而邵思自云门五世洞山晓聪处得悟以归,韶州官员“以近郭名蓝,宜择知宗乘者统领其众”,召其住持净源山定慧禅院。此事表明士人也察觉本地禅学滞后,向江西、湖南学习成为提升本地禅学格调的途径。

其二是云门僧团在长江中游地区分布密度增大,特别是在江南西路的发展尤为显著。余靖《筠州洞山普利禅院传法记》虽然仅记洞山一寺之事,却可看出云门僧团在江西发展的反复:云门二世清禀继玄沙四世文坦之后住持洞山。不过,洞山并未从此完全进入云门僧团的掌控。清禀继任者“豫章彦闻”,灯录、僧传失其名,不可考。继彦闻者守诠(《景德传灯录》卷26作“义诠”)乃雪峰四世归宗道诠法嗣。自晓聪以降,洞山法席在相当一段时间内由云门僧人世袭:晓聪嗣法云门三世文殊应真,并在示寂前将法席交付云门三世五祖师戒的法嗣自宝,自宝再传法席予弟子鉴迁。此所谓“聪与迁皆云门之嗣孙”。值得注意的是,彦闻欲传寺其徒,被外护阻断。晓聪传寺予法眷自宝,却获得通过。后先对比,反映出云门僧团在江西的传法根基逐渐牢固。自宝住持洞山期间,“自江湖之南及岭之南二十余州闻其名者,岁奉钱共数十万以供其堂”。

其三是云门僧团势力进一步向王朝版图的东面挺进。自从吴越时期清凉文益法脉传衍至此,该地渐成玄沙—法眼化区的核心。宋代地方官有意打破这种垄断。具有标志意义的事件是号为“天下胜处”的杭州灵隐寺住持人选的更替。《故灵隐普慈大师塔铭并序》记载,普慈幻旻(999—1059)得法于玄沙七世、灵隐住持惠明延珊。及延珊示寂,延珊同门、玄沙七世惠照蕴聪继主灵隐。此后,官方阻断了灵隐住持甲乙相传。虽然后来杭州知州孙沔(990—1066)“特迁之(幻旻)主灵隐”,但是玄沙法裔世代住持灵隐寺的惯例已被打破。与玄沙僧团的处境不同,云门四世盛勤、重显纷纷开堂说法于原属玄沙僧团的寺院。

(三)云门五世传法分布

云门五世禅师共计205人。泐潭怀澄法嗣令滔首座、云盖继鹏法嗣白霞安、育王常坦法嗣湖山择贤住持寺院信息失载,故图4实际显示202人传法分布。如图4所示,云门五世的传法分布在王朝版图东部的密度进一步增大,成为与长江中游地区并重的传法重心。这与雪窦重显、资圣盛勤等先期进入两浙路化区传法的云门四世禅师有着直接关系。作于宝祐三年(1255)的《本觉禅院记》记载:资圣盛勤法嗣本觉省文熙宁间受命住持本觉禅院。其得以从蜀地跋涉千里至秀州嘉兴县开法,离不开其师盛勤皇祐初“领徒于此(秀州)”开拓之功。

图4 云门五世传法分布示意图(1059—1064年)

在长江中游化区内,传法分布的重心也在向东偏移。由于临济僧团从襄邓地区南下两湖,云门僧团与临济僧团在此处展开缠斗。《禅林僧宝传》作者惠洪评价道“云门、临济两宗,特盛于天下,而湖湘尤多”。
(四)云门六世传法分布
云门六世禅师合计191人,图5实际显示云门六世177名禅师的分布。对比图4发现,这一时期荆湖一带的云门僧团势力衰退。随着临济八世黄龙慧南开法筠州黄蘗、洪州黄龙二寺十余年,“龙象如蚁慕而集”,云门僧团在此地与临济僧团的对垒中落于下风。蜀地从云门二世起就是云门僧团传法聚集地之一,至六世时这种聚集趋势减弱。蜀僧南游现象的出现,标志着蜀地由云门僧团腹地向各僧团高僧输出地的蜕变。另一方面,云门六世禅师在版图东南传法分布的密度较之云门五世时期又有提高;中原地区也是云门六世禅师拓展方向。

图5 云门六世传法分布示意图(1077年)

(五)云门七世传法分布
云门七世禅师共有345人。圆照宗本法嗣华严惟素、南禅慧、万寿圆、圣寿省聪、梵天彦琦、陈园浩沾,法云法秀法嗣仙岩景纯、广教守讷、无畏惟琳法嗣兜率择梧、资寿捷法嗣大智文宥10人无开法府州的地理信息。图6中实际显示335名云门七世禅师的开法地点分布。由图6可见,云门七世禅师密集分布于王朝版图东南。另外淮河以北、特别是都城东京的开法人数大增,共计22人传法于秦岭—淮河以北。秦观《庆禅师塔铭》记载:

自唐以来,禅家盛行于世者,惟云门、临济两宗。是时云门苖裔分据大刹,相望于淮浙之上。临济之后,自江以北,惟师一人。

图6 云门七世传法分布示意图(1100年)

临济九世建隆昭庆(1027—1089)在长江以北势单力薄,反衬出云门僧团在此地区的强盛。通观其时北宋版图内的传法形势,云门僧团的传法重心已经转移至北宋版图北部和东南。

   云门僧团开法东南与地方官员之护持
(一)云门僧团传法空间重心的转移与北宋云门法脉之迭兴
复原北宋云门僧团时空分布过程,可见僧团传法重心轨迹由岭南北上两湖,而后往东南地区进发。这种传法重心变化看似由每一名云门禅师无规律的驻锡分布构成,其实与每代禅师法嗣出世多围绕其师分布有关。如云门五世大觉怀琏于东京和明州两处开法。《禅林僧宝传》称怀琏在京颇为低调,“独于都城之西为精舍,容百许人而已”。其入室弟子人数因此受限。这种情形自其移席江南后完全改变。怀琏开法育王“二十余年”,“云徒复凑”。因之,其法道传布以明州育王寺为中心,弟子中21人开法于东南诸州。
更明显的例子是,云门六世禅师中,弘化最为得力的宗本、法秀师兄弟。宗本“出世苏州瑞光,次迁净慈,学众常盈半千”。至元丰五年(1082)敕住慧林前,其化导均在东南。元祐元年(1086)宗本乞归,再度开法于苏州。宗本传法的时空轨迹,与198名宗本出世弟子在东南的密集趋势完全匹配。法秀初住舒州四面山,此后历住庐山栖贤、建康府蒋山,至住真州长芦,已有“众千人”。法秀晚年一直传法于东京直至元祐五年(1090)示寂。其法嗣明显呈现出以其曾住持的寺院为中心扩散。质言之,法嗣最众者的开法地点往往成为下一世云门禅师传法分布的空间重心。掌握这些法嗣最众者的传法历程,就可以把握整个僧团的传法动向。
统计北宋历代云门禅师的法脉归属,我们可以看到僧团内部主流的迁转与云门派下各支的迭兴。云门三世时期,云门僧团的主流集中在德山缘密(法嗣17人)、双泉师宽(法嗣18人)、洞山守初(法嗣9人)三支。自云门四世起,洞山守初一支就再也没有进入过法嗣最众者的行列,代之而起的是香林澄远弟子智门光祚(法嗣29人)和双泉郁弟子德山惠远(法嗣8人)两支。至云门五世时,香林澄远法系迎来人数上的大爆发,智门光祚法嗣雪窦重显、南华宝缘均是法道四布的有为高僧。其中雪窦重显弘化最为得力,有法嗣80人出世,是云门五世禅师群中的第一大分支。原本与双泉师宽法系鼎立的德山缘密和洞山守初二支还在进一步萎缩之中。
天衣义怀(雪窦重显法嗣)的门下(77人)成为云门六世主流。双泉师宽—五祖师戒(法嗣45人)—泐潭怀澄(法嗣32人)一系势头虽不敌重显,但仍维持着相当大的规模。其中颖然出众者属大觉怀琏门下(24人)。双泉郁—德山惠远—开先善暹一系则出现了丛林拔萃的著名宗匠云居了元(法嗣20人)和智海本逸(法嗣11人)。
天衣义怀一系在云门七世时期成为了云门僧团中的绝对主流。在义怀的众多法嗣中,宗本(法嗣198人)与法秀(法嗣58人)堪称两大巨擘。另外,义怀弟子天钵重元与长芦应夫也以法嗣众多闻名。晁说之《高邮月和尚塔铭》云:

今之禅宗最盛者天衣之徒。天衣之大弟子曰北京元公、慧林本公、法云秀公,隐然名闻于天子,而累朝耆徳、大臣暨公卿大夫士,莫不降辞气以礼之。而三公之嗣法者,其盛尚胜计耶。惟是二〔三〕公之外,又有长芦夫公,则高山在四岳之外者也。

因此,历代云门禅师中的上述人物如何传播法种、拓展传法空间,成为我们需要重点予以考察的内容。
(二)地方官员的护持与僧团内部的团结
爬梳这些云门宗匠的履历,不难发现他们成功获得传法空间的背后均站立着士人特别是地方官员的身影。至云门六世圆照宗本、法云法秀出世开法,地方官员对云门禅师的支持达到极盛。李弥逊(1089—1153)《宣州昭亭山广教寺讷公禅师塔铭》云:“在熙宁、元丰间,圆照、圆通道行当世,钜公要人,咸所严事。”“圆照”“圆通”分别为宗本、法秀钦赐师号。杭州知州陈襄、江宁知府曾孝序、王安石(1021—1086)、宋神宗、宋哲宗、荆王赵頵(1056—1088)纷纷成为二人外护。因二人在政界的巨大影响,嗣法弟子们也受到地方官员的重视,受请开法。
值得注意的是,云门四世禅师的两方塔铭《庐山归宗禅院妙圆大师塔铭》与《韶州南华寺慈济大师寿塔铭》不约而同出现洞山自宝“所至选择名僧自随,为其羽翼”与朝廷令南华宝缘“择名僧自佐”的表述,印证云门禅师开法得到官方强力支持。自从“十方住持”制推行后,禅寺不再由单一派别控制。如此便造成新任住持法脉与寺中旧众源出不一的矛盾。尽管禅宗有“凡度弟子,惟长老一人”这样釜底抽薪的内部规定来阻断前任住持法脉在寺中传衍,但新任官选住持与寺中已有耆宿的对立仍客观存在。《苏轼文集》卷72《杂记》载:

始,径山祖师有约,后世止以甲乙住持。予谓以适事之宜而废祖师之约,当于山门选用有德,乃以琳嗣事。众初有不悦其人,然终不能胜悦者之多且公也,今则大定矣。

葛洲子 | 北宋云门僧团兴盛的时空过程及其原因

苏轼任杭州通判时看到的现象是寺中旧众与新任官选住持摩擦之一例。为杜绝寺中旧众的抵制,官方的强制措施便成为新任住持上堂的制度保证。与官员交好不仅使禅师本人受益,而且有助于同门、弟子出世。由于地方官府不可能事无巨细过问佛门事务,关于住持人选的荐举,名僧大德有很大话语权。南宋初年大慧宗杲禅师向门人述说北宋时期掌故:

洪州奉新县惠安院,门临道左。衲子往还泐潭、黄龙、洞山、黄蘗,无不经由。偶法席久虚。太守移书宝峰真净禅师,命择人主之。······有渊首座,······渊白真净曰:“慧渊去得否?”真净曰:“你去得。”遂复书举渊。渊得公文,即辞去。

这个故事清楚表明,禅师凭借自身在当地的影响力促成法嗣出任毗邻寺院住持。这一现象在北宋云门僧团中是常态。如《筠州洞山普利禅院传法记》记载,洞山住持守诠“既赴栖贤之请”,欲将住持传予首座洞山晓聪,“嘱檀那及其众,众从之;请于州,州从之”。又如五祖师戒推荐洞山自宝出世筠州洞山寺、天衣义怀推荐法嗣圆照宗本出世苏州瑞光寺。
相较于其他禅宗僧团,云门僧团更强调同宗之内跨越师门的团结。孙冲《常州江阴县寿圣渊禅师塑像记》记载云门五世云居了元与寿圣海渊之间情缘:

(云居了)元谓其徒曰:“吾与伊人(寿圣海渊),同灯分焰,宜有契分。”

“同灯分焰,宜有契分”的一个突出表现是利用个人道望向官方举荐本宗僧人出世开法。如云门五世大觉怀琏入主东京净因寺,其实是云门四世洞山子荣法嗣圆通居讷举荐的功劳。欧阳修等原本奏请居讷为净因寺住持。居讷则举同为云门五世的圆通寺“掌书记”怀琏。又如云门五世云居了元出世,端赖圆通居讷的帮助。怀琏离开圆通寺后,居讷以了元为本寺掌书记。《禅林僧宝传·云居佛印元禅师》记载:居讷先为了元争取到出世江州承天寺的机会,南康知军怀疑了元年少无力开法,居讷又力荐以打消知军疑虑。虽然《禅林僧宝传》评价“天下贤讷知人”,不过居讷能在众多禅学精湛者中举荐怀琏、了元,恐怕更多还是出于光大本宗的目的。居讷大力扶助同宗禅师出世,而其弟子中上堂开法者却很少,从中大致可以看出云门法脉主流转移的些许奥秘。
(三)兼采儒道:云门僧团受到士人青睐的思想基础
入宋后,禅宗寺院作为官方主推改制“十方”的模板,住持选任很大程度上受到官方控制。与士人交好成为禅师获取上堂开法资格、扩大宗门影响的必由之路。苏洵《彭州圆觉禅院记》有言:

自唐以来,天下士大夫争以排释老为言,故其徒之欲求知于吾士大夫之间者,往往自叛其师以求其容于吾。而吾士大夫亦喜其来而接之以礼。

不过僧人一味迎合士人生活情趣,不可能真正获得对等的钦敬。即便“灵师、文畅(二人为唐僧)之徒,饮酒食肉以自绝于其教”,换来的只是士人的鄙夷。苏轼观察到:

是时北方之为佛者,皆留于名相,囿于因果,以故士之聪明超轶者皆鄙其言,诋为蛮夷下俚之说。(怀)琏独指其妙与孔、老合者,其言文而真,其行峻而通,故一时士大夫喜从之游。

士人喜欢的不是名相因果,而是能够与儒、道相合的佛说。怀琏之说正合其旨趣。当然,这种谈禅倾向并非怀琏独有。云门五世契嵩在其著作中也多有体现,并被认为开创了士大夫“谈禅”的风气。两人思想上的共鸣并非偶然。嘉祐七年(1062),契嵩来到东京进献《辅教编》《定祖图》《正宗记》等著作。宋仁宗读罢其书,敕入大藏,赐号明教大师。于是“自宰相以下莫不争延致,名振海内”。至契嵩“东下吴门”时,“大觉琏禅师作《白云谣》以送之”。这向读者透露出一个重要信息,即契嵩在京期间与怀琏存在联系。
对历史稍加考察,契嵩的思想也有云门祖师渊源。契嵩撰《武陵集叙》言:

惠远和尚以有道称于四方,在天禧、乾兴间,其名甚振,学者无远近,归之如水沛然就下。予少闻之,恨不识其人。晚游吴,得其语于勤、暹二师。观其发演详悉,应对次序,语言必文,不以凡近杂出,虽出入大经大论,傍及治世文书、老子庄周之说而不疑。

“惠远”即上文提及云门三世德山惠远,“勤”即德山惠远法嗣盛勤禅师。据契嵩《秀州资圣禅院故和尚勤公塔铭并叙》,盛勤于皇祐初受秀州知州聂厚载之命,遂领徒开法于资圣禅院。而他接替的,正是玄沙六世资圣庆暹。据契嵩《秀州资圣禅院故暹禅师影堂记》,庆暹“之迁化也,至是嘉祐之己亥,实七载矣”。“嘉祐之己亥”,即1059年。上推7年,正是皇祐五年(1053)。庆暹为资圣开山住持,盛勤当为资圣二世。这就表明,盛勤受到地方官员支持,中断了玄沙僧团法脉在秀州资圣寺的传衍。尔后,资圣盛勤法嗣文长熙宁间受命住持本觉禅院,进一步扩大师说。
与惠远采儒、道入佛说法的时间相仿佛,曾会问道于云门四世雪窦重显。《居士分灯录》记载:

天禧间,值于淮甸。会将《中庸》《大学》,参以《楞严》符宗门语句质显。显曰:“这个尚不与教乘合。况《中庸》《大学》耶?”

这段材料尽管晚出,但时间、地点均与曾会出知池州相合,当有其张本。材料显示,曾会将禅宗初期经典《楞严经》,与《中庸》《大学》等正统官学教义相比对,持有相当高的兴趣。而重显说法时“无论是儒学典籍,道家言句,还是史乘故事”,都能信手拈来、为我所用,故得曾会青睐。曾会出知明州,延请重显住持雪窦31年。重显道行使“州邦远近,辐辏座下”,出现“云门中兴”的盛况。
由此可见,无论是在时间的长度还是地域的广度上,云门禅师共享着兼容儒道的阐释理念。这是云门禅师与士人交游的思想基础。

    云门僧团“列派皇都”与最高统治者的支持

(一)“列派皇都”:云门禅师开法东京的取向

北宋云门僧团的另一个空间分布特征是密集开法于都城东京。在“十方住持”的背景下,获取地方官员支持其实是各个僧团一致的努力目标和践行方向。然而,过分依赖禅师与士人的私交,很容易落入人亡政息的危险中。《补续高僧传》记载惟琳的例子足以为鉴:

熙宁中,东坡倅杭,请住径山,继登慧渊公法席。丛林蔚然,众心归附。久之惮烦,退静于邑之铜山,结庵名无畏,自号无畏大士。······师之居铜山也,院有松合抱,县大夫将取以治廨。······宣和元年,师既老,朝廷崇右道教,诏僧为德士,皆顶冠,师独不受命。县遣使谕之,师即集其徒说偈趺坐而逝。

云门六世无畏惟琳与苏轼私交甚笃,受苏轼青眼而入主径山。苏轼被贬离杭后,惟琳便因失去外护而不断遭遇传法困境。从另一角度看,云门四世以降云门禅师出世开法形成全国性风潮,显然也不可能单纯依凭几个地方官员可以实现。

宋真宗曾于大中祥符二年(1009)诏云门三世西峰豁至内廷问询宗要,此后整整40年未见云门僧团僧人再涉足帝京传法。直至南华宝缘受宋仁宗敕命住持韶州南华寺,才将云门僧团与最高统治者再度联系起来。皇祐元年(1049)内侍李允宁奏以汴京第宅“创兴禅席”,仁宗赐额“净因”,“诏求有道者居之”。作为王朝首善之地建立的第一座禅宗寺院的示范意义不言而喻。最后云门五世大觉怀琏领命住持,“效南方禅林仪范,开堂演法”。

元丰五年(1082),宋神宗诏东京相国寺辟六十四院为八禅二律,“以东、西序为慧林、智海二巨刹,诏净慈宗本禅师住慧林,东林常总禅师住智海”。圆照宗本与东林常总分别为当日云门禅师和临济禅师之翘楚。从人事安排推测,朝廷本意是对当日两大禅宗派别的拉拢。然而常总固辞,神宗遂诏本逸住东京大相国寺智海禅院,“赐号正觉。朝中搢绅益钦道望”。慧林、智海两院住持之位遂均落入云门僧人之手。皇帝敕住的案例在云门六、七世僧人中的案例又有增加,法秀受神宗诏为东京法云寺“开山第一祖”,“云门宗风自是兴于西北,士大夫日夕问道”。

云门五、六、七世禅师连续出住东京名刹,云门僧团抢占了开法京师禅席的制高点,呈现出“云门列派皇都”的盛况。京师是王侯显贵聚居之地,怀琏住持的净因寺作为云门僧人在京师活动的据点,拉近了他们与高层统治者的空间距离,对于拓宽云门僧人开法渠道的作用不可小觑。云门七世佛国惟白利用住持东京法云寺的便利,继续“同灯分焰”的使命。《续灯录》记载:云门七世开先智珣历住延昌、开先。惟白为高其道誉,“回奏帘赐章服”。而云门六世招提惟湛得以入阙问对更是以“侍佛国白禅师”为契机。而后,惟湛“出世招提,屡迁巨刹”。

(二)“道合圣心”:云门僧团受皇帝支持的思想基础

将考察范围拓展可以发现,争取最高统治者支持大抵是禅宗僧团在五代宋初的共识。然而,最终呈现出“列派皇都”的却是云门僧团。上文的梳理显示,宋都开封禅寺住持多属敕差,“列派皇都”并非单纯依靠云门禅师的主观意愿和努力便可实现。宋仁宗与大觉怀琏发生的问对,给予观察者一点线索。据记载,仁宗曾召怀琏入化成殿,问佛法大意。《禅林僧宝传》称其“奏对称旨”,《续灯录》则表述为“道合圣心”。那么,云门禅师身上的哪一点特质符合了北宋皇帝的“圣心”?《禅林宝训》引《九峰集》记载大觉怀琏告诫弟子说:“前辈有聪明之资,无安危之虑。如石门聪、栖贤舜二人者,可为戒矣。”

这段话透露出怀琏强烈的居安思危意识。“石门聪”和“栖贤舜”身上发生何事,使得怀琏不得不引以为戒?《大慧普觉禅师宗门武库》记载:

慈照聪禅师,首山之子。咸平中住襄州石门。一日太守以私意笞辱之。

“石门聪”即临济六世“慈照蕴聪”,“慈照”是其师号,因住持襄州石门寺又名“石门蕴聪”。或许事关佛门受辱,“《石门录》独不载二事。此皆妙喜(大慧宗杲)亲见无尽居士(张商英)说”。又《罗湖野录》记载:

云居舜禅师,世姓胡,宜春人。以皇祐间,住栖贤而与归宗宝公、开先暹公、同安南公、圆通讷公,道望相亚。禅徒交往,庐山丛林于斯为盛。居无何,郡将贪墨,舜不忍以常住物结情固位。寻有谮于郡将,民其衣,乃寓太平庵。

“栖贤舜”即云门五世云居晓舜,因住持栖贤寺又名“栖贤舜”。尽管晓舜后被“大觉(怀琏)迎至净因,居以正室”,终由仁宗认可其道行,命“依旧为僧,再住栖贤寺”。但怀琏仍认为“祸患藏于隐微,发于人之所忽。用是观之,尤宜谨畏”。而晓舜“言忤郡将而获谴,名闻天子而被宠”的经历,大概也加深了云门禅师对至高权力作用于传法的认识。《林间录》记载惠洪观怀琏著述的感受有云:

仁宗皇帝与大觉禅师为法喜游,和宸词句甚多,然皆踪迹上语。初不敢出新奇宏妙之言。至观其平日所作,则惊绝之句甚伙,世疑其为瓦注,非也。昔宋文帝以鲍明远为中书舍人,文帝好文章,自谓人莫及。明远识其旨,故为文多鄙言,世谓其才尽。实不然也。大觉身世两忘,非明远委曲事君之比。而仁宗皇帝生知道妙,涕唾词章,决非宋文所能仿佛。然予知琏公之智深,而应机之法不得不尔也。

惠洪虽有意回护怀琏,但不能改变怀琏“委曲事君”的事实,只能承认怀琏“应机之法不得不尔也”。怀琏的处事态度非其首创,追溯渊源发端于云门祖师。自云门僧人跻身汴京敕差住持的高位,臣属于人主的姿态越发明显起来。《禅林僧宝传》记载神宗召宗本入延和殿的对话:

上问:“受业何寺?”对曰:“承天永安。”上喜其真喻,以方兴禅宗,宜善开导之旨。既退,上目送之,谓左右曰:“真福慧僧也。”

按:宗本出家后师事苏州承天永安道升禅师。“承天永安”一词在此处却又一语双关指受到皇帝眷顾。宗本巧答使其地位更上一层,“都邑四方,人以大信”。

与宗本住持慧林相对,同宗本开法智海,更是将云门僧人依附皇权的一面加以发扬。《建中靖国续灯录》记载本逸上堂有云“臣僧奉敕开堂”。云门禅师摇身一变为天子臣属,“为国开堂”就成为传播云门法脉的合法理由。宋朝统治者本就相信“浮屠氏之教有裨政治”。云门禅师关注世间法、关怀人间秩序重建的倾向,以及对人主的绝对臣服,正好使其成为王朝教化体系的一部分。如石熙载与赵普上奏称云门二世洞山守初“化于此邦,补助圣化”;又如宋朝出使按察夷人所献地,使者遣云门五世惠立“先入示信,夷人屈膝受指”;再如荆湖南北察访使章惇请云门五世兴化绍铣开谕群蛮。

相形之下,同时代的临济禅师却表达了另一种倾向。《禅林宝训》引《坦然庵集》记载五祖法演对郭功辅说:

自古佛法虽隆替有数,而兴衰之理,未有不由教化而成。······之人不如古之人远矣。必欲参究此道,要须确志,勿易以悟为期。然后祸患得丧,付之造物,不可苟免。

法演的感慨,似是针对怀琏“安危之虑”所发。临济八世西余净端更大胆讥讽被神宗礼敬、哲宗加号的圆照宗本。在净端看来,与其投靠官方丧失自我,还不若闲云野鹤般保持本真。正因如此,元丰六年(1083)神宗诏常临济九世常总住持大相国寺智海禅院,常总三至而三辞也就不难理解了。

    结论

综上所述,云门僧团在北宋迅速兴起的原因在于:第一,云门僧团传法体系与王朝统治相协调。禅宗世系类似海量扩张的宗族,为试图创立服从于王朝政治统一的佛教秩序提供了一种意识形态上的框架。第二,云门禅师说法兼容儒道的思想特性,使其获得士人、特别是东南地方官员的支持。十方住持制度的背景下,禅师唯有通过官方任命方可出世传法。因此,取得地方官员支持是云门僧团崛起的必由之路。和其他禅宗僧团不同的是,云门僧团加强了内部的团结,即便僧团内各支代有兴替,僧团整体传法得以延续。第三,云门僧团在取得地方官员支持之外,更积极谋求在都城开法,赢得最高统治者的支持。向最高统治者臣服并成为王朝教化体系的组成部分,成为其在北宋时期禅宗僧团中脱颖而出的关键。

不过宋金易代之际,云门僧团却盛极而衰,走上了败亡的道路。经统计,云门八世禅师共172人,人数较七世出现断崖式下跌,终断了自云门二世时期起稳步上升的基本趋势。而将云门八世僧人的分布标示在地图上可以发现,秦岭—淮河以北传法的云门僧人较之云门七世时期已经大幅减少,仅有5人。出现这种现象的最重要原因是南宋撰修《联灯会要》《嘉泰普灯录》对于北方云门禅师的遗漏。靖康之难后,原先北宋包括东京在内的大片疆土沦于金人之手。云门僧团因“列派皇都”,有相当部分禅师滞留于金朝境内。但不可否认的是,云门僧团确实衰落了,至明代其竟“嗣法莫可考”。

与王朝统治者的密切关系造就了云门僧团在北宋的辉煌。也因其与政治的过分亲近,导致其在王朝易代时遭受比其他僧团更大的打击。《禅林宝训》引《庐山野录》记载圆通居讷警句:“挟外势以为重者,一旦失其所挟,皆不能免颠溺之患”,真可谓一语成谶。