微精选

目次

一、提出问题

二、《成之闻之》“圣人之性”章及其思想新释

三、《性自命出》“性一心异”说及其相关问题

结语：“性一”说的提出与效用

《成之闻之》和《性自命出》是郭店简的两篇重要文献。《成之闻之》“圣人之性”章，是论述人性问题的一段重要文本。此章文字颇为费解，学者的争议众多。笔者在阅读单育辰新著和梁涛新论之后，仍感到学者对于此章简文的训释和理解存在重大问题，需要再作讨论。又，《成之闻之》“圣人之性”章和《性自命出》“性一心异”说都主张“性一”说，但学界很少注意到两者的联系。而“性一”说是如何提出来的，它的效用又是什么？对于这两个问题，学界缺乏认识，更谈不上思考和回答。职此之故，笔者遂有意借助郭店简《成之闻之》《性自命出》等资料，对这些问题展开追问和回答。

（一）关于《成之闻之》“圣人之性”章的训解及其问题

《成之闻之》篇共存简四十支。关于此篇竹书的篇题，学者有多种说法，今不做讨论。整理者所编简序存在较大问题，学者作了调整，笔者认为刘钊的方案可行，今用之：4—5—6—7—8—9—10—11—12—13—14—15—16—17—18—19—20，31—32—33—34—35—36，29—30—1—2—3—24—25—26—27—28，22—23—21，37—38—39—40。所谓“圣人之性”章，即抄在第26—28号简上，现将整理者所做释文抄录如下：

圣人之眚（性）与中人之眚（性），其生而未又（有）非之节于而也，则猷（犹）是也。唯（虽）其于善道也，亦非又（有）译娄以多也。及其尃长而毛（厚）大也，则圣人不可由与嘼之。此以民皆又（有）眚（性）而圣人不可莫也。

对《成之闻之》上述简文作训解的学者很多，原整理者、李学勤、郭沂、梁涛的意见相因仍，大致形成一条线索；其他诸家（如李零、陈宁、周凤五、陈伟、刘钊、顾史考、单育辰）的意见则以自我为中心，具有较强的独立性。上引简文，李学勤称之为“圣人之性”章，郭沂、梁涛作了沿用。此称谓很方便，故本文亦从之。

此章简文很重要，且与本文主题具有较大关系。但是，学者对于此章简文的训释产生了很多争议，严重影响了其文意的理解。据笔者的梳理，学者的争议主要集中在如下五点上：（1）“未又（有）非之”，（2）“节于而也”，（3）“译娄”，（4）“不可由与”，（5）“不可莫也”。这五点即是讨论的焦点。近年，梁涛重新检讨和训释了《成之闻之》“圣人之性”章，但是在笔者看来，疑问依然存在，需要再做检讨和训释。

（二）关于郭店简“性一”说的内涵及其问题

不仅如此，深入分析《成之闻之》“圣人之性”章的性说内涵，无疑更为重要。实际上，对于此章的思想，学者已做过很多分析，其中李学勤、郭沂、梁涛三位的论述最值得关注。

概括起来说，李先生指出了三点：第一，圣人之性与中人之性本来相同，在初生时并无分别。第二，到了性发挥到博大的时候，圣人便不是中人所能够追随和效仿的了。第三，此章简文的思想与孔子颇有关系。李先生说：“圣人之性这一章，性质属于性论，其目的则是对于孔子的性论给予进一步的阐释。”并且他具体指明，《论语》所载子曰“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《雍也》）、“性相近也，习相远也”（《阳货》）和“唯上知与下愚不移”（《阳货》）数句，与郭店简《成之闻之》此章的关系较大。

郭沂曾两次分析了《成之闻之》此章的思想，一次是在1998年，另一次是在2001年。在《郭店楚简〈天降大常〉（〈成之闻之〉）篇疏证》一文中，郭沂以“性三品”说解释了《成之闻之》此章的人性论主张。但他的解释是不正确的，他误解了此章的文意及其思想。顺便指出，李学勤所引上述三条《论语》文献，郭沂在其大作中都已经注意到。在读到上引李学勤文后，郭沂迅速纠正了自己的错误，不但有意区别了孔子人性说（“性近说”）与此篇竹书的人性说，而且提出了一些颇有价值的新观点和新看法，如说竹书“圣人之性与中人之性，其生而未有别之……唯其于善道也亦别”属于“性同说”，又说其与《性自命出》“四海之内，其性一也”“其用心各异，教使然也”相一致。

梁涛将《成之闻之》此章思想概括为三点：一是“圣人与常人之性本来没有差别”；二是“圣人与常人的差别在于不同的选择，选择的标准是’善道’”；三是“圣人与常人的差别是在后天逐渐形成的……圣人是常人无法企及的”。

笔者认为，《成之闻之》“圣人之性”章确实持“性一”说或“性同”说，但其思想重心是认为圣人与中人在人格等次及修养功夫上存在根本区别：圣人毕竟是圣人，而中人毕竟是中人，中人无法成为圣人；圣凡的区别不在于天赋的人性，而在于后天的功夫努力。难能可贵的是，郭沂注意到了《成之闻之》此章性说及其修身思想与《性自命出》“性一心异”说的关系。与此相对，李、梁二氏却没有提及此点。不仅如此，实际上绝大多数学者没有提及此点。究其原因，在于人们对于《成之闻之》此章文本的训释存在众多争议和疑问，遂致无法将两者关联起来。笔者认为，将《成之闻之》和《性自命出》两篇的性说关联起来，不仅是十分必要的，而且是十分重要的。

进一步地，问题在于《成之闻之》《性自命出》一方面持“性一”说或“性同”说，而另一方面却十分强调圣人、中人和下愚的区别。这样一来，“性一”说是从什么角度提出来的，且具有什么意义，就成为一个问题。不仅如此，“性一”说与孔子性说及当时流行的“性三品”说或“性差异”说又是什么关系？这些问题都是值得追问和探讨的。归纳起来，本文将集中追问和回答如下两个问题：一是“性一”说或“性差异”说是如何提出来的？二是其效用是什么？从研究现状来看，这两个问题长期受到忽视，沉没在学术探讨的地平线之下。但实际上，它们是早期人性论中两个比较重要的问题。

（一）文本训释与讨论

《成之闻之》“圣人之性”章的每一句，几乎都值得讨论，但是从学者的争议来看，如下五句是焦点，值得再讨论。

1. 其生而未有非之。

“圣人之性与中人之性，其生而未有非之”两句，是需要讨论的一处简文。关于“非”字的读法，周凤五说和李学勤说最值得注意。周凤五说：“简文’非’读作’分’……分，分别，区别。”李锐、单育辰等从之。李学勤说：“非，简文作，疑为’’字之讹。，’别’之古文，作’分别’解。未又（有）非之，即’未有别之’。”后又云：“’非’应系’’字之讹。’’是’别’字古文，见《汗简》及《古文四声韵》（云出《古孝经》），其形与’非’字相似。”郭沂、梁涛从之。

今案：从竹简图版字形来看，“”确实是“非”字，《成之闻之》共六例，其写法均相同。此字当从周凤五说，读作“分”。“非”的上古音属于帮母微部，“分”的上古音属于帮母文部，微、文二部属于对转关系，故“非”“分”二字可以相通。《说文·八部》：“分，别也。”“别”是分解义，这是其本义。简文用其引申义，“别”是分异、区分、区别之义。《易·系辞上》：“方以类聚，物以群分。”此“分”字即是分异、区分义。李学勤说竹简“非”字是“别”字的古文“”，但这绕了一层，其说未必恰当。“其生而未有非（分）之”，这是说圣人之性和中人之性初生时没有区别，是完全相同的。

2. 节于而也。

“节于而也，则犹是也”两句，是需要讨论的又一处简文。“节于而也”一句，竹简整理者连上读，其说有误，大多数学者将其与上文断开。又，李学勤在“非之”下、“节于”前打句号。笔者认为，这一标点法未必正确。这两句与上文仍属于同一语脉，逗号应打在“节于”之前。

“节于而也”，目前主要有三种读法：其一，李学勤读为“即于儒也”。他说：“’节’读为’即’。’而’疑读为’儒’……即于儒，指入学受六艺之教。”顺便指出，此说最先是由刘信芳提出来的。其二，陈伟读为“即于能也”。他说：“能，字本作而。简文大体是说：就是在才能方面，也是如此，即’未有非之’。”其三，陈宁、廖名春、顾史考将“而”字看做“天”字之讹。陈氏说：“（’而’）很可能是’天’字之误，因为二字篆书的字形接近而易混。”廖氏说：“疑’而’为’天’字之讹，’节’读作’即’，即，就也。’即于天也’，即《荀子·正名》’天之就也’。这是说，圣人之性与中人之性在出生时并没有分别，天所成就赋予的，也就是如此。”不过，他又说：“但从语气上，不如李学勤先生流畅，当以李学勤先生说为是。”顾氏说：“今以’而’为’天’之误（郭店简中此二字相混之例甚多，今不多举），亦即其天然本性之义。”

今案：“节于而也”，当读为“即于天也”。“节”通“即”，“节”本从即声，节、即二字通假之例习见。“即”的本义是就食，简文用其引申义，训为“就”。而“就”在简文中是成就之义，《尔雅·释诂下》：“就，成也。”《诗·周颂·敬之》：“日就月将。”孔颖达疏：“日就，谓学之使每日有成就。”廖名春一说云简文“即于天也”与《荀子·正名》“天之就也”相同，其说是。“而”，当从陈、廖、顾三氏之说，是“天”字之讹。而、天二字互讹之例，出土文献习见。简言之，“即于天也”也就是成就于天，跟荀子云“性者，天之就也”（《荀子·正名》）、“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》）相近。简文大意是说，圣人之性与中人之性相同，生来未有分异，是天生天就即如此的。简文持天生天就论，合于人们对于“性”概念的一般理解。李学勤释为“即于儒也”，与上文不搭。“节（即）于而〈天〉也”一句仍承上文而言。而且，按照李先生的解释，在“即于儒也”后添字，将此句解释为就于儒者“入学受六艺之教”，这很可能出自他个人的猜测和想象。梁涛批评李说，云：“儒家虽然主张拜师问学，但鲜有’即于儒’的说法。”其说值得参考。陈伟说此句“就是在才能方面，也是如此，即’未有非之’”，其实这个解释是不对的，因为一般说来，“才能”主要是在后天修成的，而不是由天赋所给定。才能的不同，正是人的社会性特征之一。而陈说与此相悖，可知其非。梁涛在做了一番批评后又提出新说，他说：“’节于而也’的’节’应按本字理解，为征验之意……’而’，训’能’，指才能……故’节于而也，则犹是也’是说，验之于圣人、中人的能力，则如同其性一样，也是没有差别的。’是’，指上一句的’未有非之’。盖性是抽象的，能则是其实际能力和表现。《成》既主张圣人与中人之性本来没有差别，故又补充说，验之于它们的能力，亦是如此。”其说之误，与陈说正同。“能”或“能力”（包括道德实践能力）是在人的社会化过程中不断培养和发展的，在竹书作者看来，它正是使凡圣、人我区别开来的根本原因。

3. 亦非有译娄以多也。

“唯其于善道也，亦非有译娄以多也”两句，是需要讨论的又一处简文。

对于前一句，学者的争议不大。对于后一句“亦非有译娄以多也”，学者的争议众多，且主要集中在“译娄”二字上。此句及上句目前主要有七种读法，今不具列，唯刘钊说、陈伟说值得注意，今引述如下。陈伟将此句断为：“虽其于善道也，亦非有择数以多也。”并说：“’娄’，读为’数’，计量。《礼记·表记》’仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也。取数多者，仁也’，郑注：’取数多者，言计天下之道，仁居其多。’可与简文参证。”刘钊将此句断为：“唯（虽）丌（其）于善道也非又（有）译（择）娄（数）以多也。”并说：“’译’读为’择’，意为’选择’。’择数多’意为选择之数多。《礼记·表记》：’仁有数，义有长短大小。’又’取数多者，仁也’。比照可知简文的’善道’也应该有’数’和’长短小大’。’择数多’即’取数多者’。”

今案：这两句简文当在“道也”后、“亦非”前断句。“唯（虽）”“亦”对文，可以为据，学者多从之。“译娄”二字如何读？这是争议的焦点。笔者认为，应当从刘钊说及陈伟说，“译娄”读为“择数”。“择数”即“取数”，“择数多”即“取数多”，用例见《礼记·表记》篇。“择”“取”二字同义。《礼记·表记》载子曰：“仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也。取数多者，仁也。夫免于仁者，不亦难乎？”郑玄注：“’取数多’，言计天下之道，仁居其多。”孔颖达疏：“’取数多者仁也’，言于万种善事中，论利益于物，取数最多者是仁也。言仁恩于善事之中，利益最多也。”《表记》的“数”，具体指仁恩泽世之数量（长短小大），其上章载“子言之”即有说。“取数多者”的字面意思是择取数量最多者，具体指仁行仁德：仁恩在诸种善事中利益百姓最多，故云尔。简文“择数以多”，言择取善道之数量更多。“以”，在句中作副词，训为益、更加。《吕氏春秋·观表》：“魏日以削，秦日益大。”“以”“益”对言，二字同义。“虽其于善道也，亦非有择数以多”这两句是说，对于善道，圣人在初生之时也没有择取其数量比中人更多。换言之，即圣凡所择取的善道相同。在孔子、子思子和孟子的德行伦理中，择数多者之具体对象指仁或仁义。

4. 则圣人不可由与之。

“及其博长而厚大也，则圣人不可由与之”两句，这是需要讨论的又一处简文。前一句中的“博”，简文原作“尃”。“尃”，学者一般读作“博”，鲜有异议。“博长”“厚大”四字，形容圣人成就善道的程度及其境界。

关于“圣人不可由与之”一句应当如何释读，学者的争议颇大，主要有六种读法，今不具列，唯李学勤说最值得注意，今引述如下。李先生训“由”为“从”，“”（从兽省声，晓母幽部）读为“敩（效）”（匣母幽部）。郭沂、梁涛从之。

今案：简文中的“由”“”两字，是学者释读和训解的焦点。“”，简文原作“”，即“”字。裘锡圭说：“’之’上一字疑当释’’。”学者多从之。纵观诸家训解，当以李学勤说为是，“由”当训为“遵由、遵从”，“”当读为“效”，仿效也。以上两句简文是说，等到修养善道至于博长厚大的地步，于是圣人就不可遵从和仿效了。在此需要指出，在儒家思想中，圣人既可由又不可由，既可效又不可效，对于这个问题我们需要辩证地看待。可遵由、可效仿，是就其典范意义而言；不可遵从、不可效仿，则是就其实践能否真实达到圣人人格而言。明白这一道理，简文中的“由”训“遵由、遵从”，“”读为“效”、训为“仿效”，即可以确定。进一步，若问何以圣人不可遵由、效仿，那么根据简文，这是因为普通人在修养善道上达不到博长而厚大的地步，其力不足故也。凡圣的区别于此彰显。据《孟子·告子上》“牛山之木尝美矣”章及《尽心上》“舜之居深山之中”章，孟子认为凡圣的先天差别极小（“几希”），但圣人之所以为圣人、凡民之所以为凡民，是因为其由凡入圣的功夫、实践不同。因此，孟子也具有与《成之闻之》此章类似的思想。

5. 而圣人不可莫也。

“此以民皆有性，而圣人不可莫也”两句，也是需要讨论的一处简文。后一句中的“莫”字，学者的读法较多。裘锡圭疑其当读为“慕”，学者多从之。郭沂读为“慕”，训为“习”。刘钊读为“慕”，云：“意为仿效。”李锐读为“慕”，云：“《说文》：’慕，习也。’意为类比、仿效……所以说民性皆有定数，圣人不是仿效而成的。”白奚读为“漠”，云：“不可漠然视之。”李学勤读为“慔”或“慕”，云：“意思是勉。’圣人不可慕也’，是说圣人非勉强可得。”陈伟云：“抑或读为’募’，《说文》：’广求也。’还有可能读为’侔’，等齐的意思。”单育辰、梁涛从陈伟后一说，读为“侔”。顾史考读为“无”，云：“所言乃圣人……何以独能无此本性？此乃重申本段开头一句所言。”

今案：“莫”当读为“慕”，不当读为“侔”或其他字词。《说文·心部》：“慕，习也。”“习”即模习、模仿、仿效，与“（效）”同义。本句是对全章的总结，从“圣人之性与中人之性”到“则圣人不可由与（效）”，正与末句“此以民皆有性，而圣人不可莫也”相对，故此“莫”应当读为“慕”，以与“（效）”字同义。若“莫”读为“侔”，《说文·人部》云“侔，齐等也”，则其义不能与“（效）”完全对应。又上引白奚说、李学勤说、顾史考说，以及陈伟一说读为“募”，皆不合文意，今不作批评。

（二）思想分析

综上所论，《成之闻之》“圣人之性”章可以重释如下：

圣人之性与中人之性，其生而未有非（分）之，节（即）于而〈天〉也，则犹是也。唯（虽）其于善道也，亦非有译（择）娄（数）以多也；及其博长而厚大也，则圣人不可由与（效）之。此以民皆有性，而圣人不可莫（慕）也。

在上述释文中，“性”字、“有”字，原简一律分别写作“眚”和“又”；“犹”字、“博”字、“厚”字，原简分别写作“猷”“尃”和“”。对于这些字的读法，学者几乎无异议，故本文不作讨论。本章之所以引起学者的兴趣，除了文字、文本上的争议外，主要还是因为其思想非常重要，并在理解上具有相当的挑战性。在笔者看来，本章简文的思想可以概括如下。

其一，本章简文认为，圣人之性与中人之性是相同的，此即所谓性一说。首先，简文所谓“圣人之性”与“中人之性”，分别就“性”在圣人与在中人言之，而不是说世间存在所谓本质不同的“圣人之性”和“中人之性”。“性”，一也，而有在圣人、中人和下愚之别。其次，本章只提及圣人之性和中人之性，而没有提及下愚之性，其原因可能正如李学勤所云：“章文只谈中人之性，没有说到中人以下，正合于’中人以下，不可语上也’。”“中人以下，不可语上也”（《论语·雍也》），目前看来，对于简文是一个比较恰当的解释。而简文没有提及“下愚之性”，并不意味着下愚之人不具备与圣人相同之性。顺便指出，所谓中人，古书有多种说法，联系下文来看，本篇竹书的“中人”，指普通民众（“民”或“凡民”）。再次，简文说“其生而未有分之”，“生”指初生，初生最切近生性之本然状态。这句话是从经验角度阐明圣人之性与中人之性本来未有分异或不同。最后，简文又从天生天就的角度指明了圣人之性与中人之性是相同的。其中第三点和第四点是互补关系。简言之，本章的一个重要观点是性一说，性一说是指圣人之性、中人之性和下愚之性本来是相同而未有分异的。不过，需要指出的是，本章的论述重点其实不在于申明“性一”说，而在于阐明圣人与中人在人格成就及其功夫努力上的巨大差别。从上下两句的关系来看，前一句是为后一句服务的，即“性一”说是为论证现实中的凡圣差别及其差别为何如此巨大服务的。

其二，本章简文认为，圣人不可仿效，他与中人（“民”）存在无法逾越的差别，且简文由此强调了“求己”修身的重要性。根据本章简文，使圣人成为圣人、中人成为中人的东西不在性，而在于人们对于善道的择守上。这即是说，凡圣的区别主要来源于功夫实践，或者说来源于对善道的择守及其功夫程度。既然如此，那么“求己”必然会成为本篇竹书的论述中心，实际上正是如此：《成之闻之》以“求己”为其主题。如第10号简曰：“是故君子之求诸己也深。”第1号简曰：“闻之曰：’古之用民者，求之于己为亘〈亟—极〉。’”“亘”是“亟”字之讹，“亟”当读为“极”，义为标准、准则。而如何求诸己？《成之闻之》篇即从两个方面展开，一是诚身，二是位分践履。如第24号简曰：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信？”君子率民，使民有信，竹书认为其关键在于君子反己诚身。第37—40号简曰：“盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣……是故君子慎六位以巳（翼）天常。”据颜世铉说，“巳”当读为“翼”。《尔雅·释诂下》：“翼，敬也。”“翼”即恭敬之义。“六位”，见于郭店简《六德》篇，指父、子、夫、妇、君、臣六者。据所引《成之闻之》这段简文，六位与天常贯通的关键在于“慎求之于己”的功夫。可以说，正是此“慎求之于己”或“求之于己为极”的功夫，才使得圣人与凡民区别开来，而凡民由于其在道德实践上的软弱，故无法效仿圣人及成为圣人。应当说，《成之闻之》“圣人之性”章即已暗含此意。从下一章简文“是故凡物在疾之”来看，情况正是如此。“疾”，义为尽力去做。正是在“尽力（做）”这一点上，虽然凡民（中人）与圣人同性，但其“求己”之功却永远无法与圣人相比，所以《成之闻之》章才说“此以民皆有性，而圣人不可慕也”。

其三，本章简文与孔子思想具有密切关系。简文“圣人之性与中人之性”一句，极易让人想起《论语·雍也》所载“子曰”一段文字，云：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”“上”大概指高深的道理，尤指“性与天道”（《论语·公冶长》）。孔子又说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）所引《论语·阳货》此句，一般认为与上引《论语·雍也》一段“子曰”文字高度相关。圣人、中人、下愚的称谓和划分，与上智、中人、下愚的称谓和划分相同或相近。不过，若严道德之分，那么“圣人”为本名，而“上智”则为便名。在孔子那里，圣人、中人、下愚的划分均以材性言。所谓“中人”，指常人、凡民、普通人或一般人。古书还有“中民”概念，不过此一概念主要是从政治角度来说的。进入汉代，“中民”的说法有推崇政治教化之意，其中最典型的用例即见于董仲舒的《春秋繁露·实性》篇。回过头来看，尽管上引《论语》两段“子曰”与本章简文“圣人之性与中人之性，其生而未有分之”的说法有别，但是它们的相关性很明显。而且，从现有文献来看，此数句简文目前只能关联上孔子。实际上，按照笔者的考察和论证，《成之闻之》篇正是孔子本人的著作。这样一来，孔子既主张“性一”说，又主张凡圣有别，甚至说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），因此不可避免地，孔子人性论内部即存在一定张力或矛盾。而如何理解这种张力或矛盾，或者说如何理解如上每一命题在孔子人性论中的位置，就成为理解孔子思想的一个关键。笔者认为，孔子主张凡圣之性是同一的，这是从天赋或天生天就的角度来说的，而他主张“性相近”说，注意到不同人之性的差别，这是从现实中的人性来说的，两者的角度不同。我们看到，《性自命出》所谓“四海之内其性一也”或所谓《中庸》“天命之谓性”，与前者相同，而宓子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子辩论人性有善有恶问题，则与后者更接近。

其四，本章简文与《性自命出》篇“性一心异”说大有关系。郭沂曾认为《成之闻之》“圣人之性”章的思想与《性自命出》有关，他说：“圣人之性和中人之性是相同的，只是对于善道的不同，才将圣人与中人区别开来。这种观点可谓之性同说。这种思想又见于当出于同一作者的《有性》，其文云：’四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。’……本章与《有性》相互发明，相互补充。”《有性》是郭沂新拟的篇题，即《性自命出》篇。笔者认为，郭沂的看法颇具启发性。不过，《性自命出》“其用心各异，教使然也”与《成之闻之》“其于善道”是否很对应，这是值得怀疑的。据笔者陋见，上引两句《性自命出》简文应当看做“性一”说的某种效用。而“性一”说是如何提出的，又是如何发生其效用的？这正是本文需要回答和讨论的两个问题。而这两个问题，长期以来没有得到人们的正视，为学界所忽略。

（一）《性自命出》的“性一”说及其成立根据

《性自命出》是一篇十分重要的出土文献，它构造了一个由天、命、性、心、情、道、教和仁、义、礼、乐等构成的思想系统，提出了“性自命出，命自天降”和“道始于情，情生于性”等重要命题。“性一心异”也是此篇竹书的重要思想之一，值得特别对待。《性自命出》第9号简曰：“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”这三句话大体上可分解为两层，一层是“四海之内其性一也”，另一层是“其用心各异，教使然也”，很显然其论述是在“性—教”之间展开的。学者通常将它们简称为“性一心异”说，但实际上，“心异”是“教使然”的结果，“教”在此更为重要。

先看“四海之内其性一也”一句。此句简文所包含的思想，学者称之为“性一”说。“四海之内”，古人成语，见《论语·颜渊》《孟子·滕文公下》《孟子·告子下》《礼记·坊记》《礼记·中庸》等篇，指天下之人，即所有人。“一”，相同，一样，《玉篇·一部》：“一，同也。”此种字义已见于《诗·曹风·鸤鸠》，云：“其仪一兮，心如结兮。”简文的“一”字，在句中作动词。所谓“性一”，指普天之下所有人之性是相同的。“性一”说也即“性同”说。在上文，笔者已指出，《成之闻之》篇云，“圣人之性与中人之性，其生未有分之”，也属于“性一”说或“性同”说，与《性自命出》“四海之内其性一也”持说完全相同。上文还指出，《成之闻之》“性一”说是作为“求己”以修身的前提而提出来的，“性一”与“求己”形成对反关系，由此彰显修身的重要性。《性自命出》篇同样如此，“四海之内其性一也”是作为“其用心各异，教使然也”的前提及其对立面出现的，目的是为了彰显“教”和“求心”以修身的重要性。

“性一”说也是告子、孟子、荀子进行人性善恶判断的前提。既然如此，那么“性一”说本身似乎无涉于善恶的价值判断。而因此“性一”说提出的必要性和原因是什么，即是一个值得思考的问题。笔者认为，“性一”说很可能是孔子人性说的一个部分，是其反思人性之统一性而取得的一次思想突破。人是否具有统一的或相同的人性，以及从何种意义上说是相同的，这可能是孔子在当时已经面临的一个重大理论问题。与“性一”说相对，春秋末期至战国早期可能主要流行“性差异”说或“性三品”说，孔子部分弟子及其再传弟子即持此说，孔子本人也曾持“性相近”说。所谓“性相近也”（《论语·阳货》），即意味着所有人的性不是完全相同的，这可能为孔门后学言“性三品”说打开了缺口。据《论衡·本性》篇所云，世硕与宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善有恶”，依此，推至其极，世间即有性极善者和性极恶者。《孟子·告子上》载公都子引或曰“有性善，有性不善”，就与此相同。

“性一”说与“性三品”说是相对的，从理论上看，前者可以看做对于后者的一种思想突破。就孔子来说，其“性一”说即是对于其“性相近”说的突破。换言之，“性相近”说是通往“性一”说的阶梯。这样来作推论和判断，或许更为恰当。我们还可以说，“性一”说是正说本说，而“性相近”说则是方便说，因为此两说不仅意思相近，而且其本旨都指向教化，指向求己求心的修身实践。郭店简两言“性一”说，一见于《成之闻之》篇，一见于《性自命出》篇，它们都是作为各自修身学说的反衬前提而被反思出来的。这说明，反思到并设置此一理论前提是颇为必要的。倘若此理论前提没有被设定出来，那么教化及求己求心的修身主张即无以立定，至少其必要性会大打折扣。

不仅如此，“性一”说还有其成立的形上根据。这个形上根据即《性自命出》所谓“性自命出，命自天降”，也即《中庸》所谓“天命之谓性”。从命赋来看，“性自命出，命自天降”或“天命之谓性”似乎是抽象的，不带内容的，但从生出言之，命所出之性其实已包含着丰富内容。《性自命出》第2号简曰：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”第4—5号简曰：“好恶，性也；所好所恶，物也。善不【善，性也】；所善所不善，势也。”第5—6号简曰：“凡性为主，物取之也。金石之有声【也，弗扣不鸣。人】虽有性，心弗取不出。”这三条简文明确告诉我们，“性”中蕴藏着喜怒哀悲、好恶等内容，尽管它们尚处于潜藏、未发的状态。其中，第三条简文所用比喻贴切，值得注意，有助于我们对“性”概念涵义的理解。不仅如此，郭店简还通过“X生于性”的形式，进一步展现了人性所蕴含的丰富内容。《性自命出》第3号简曰：“情生于性。”第40号简曰：“情出于性。”第39号简曰：“仁，性之方也，性又生之。”《语丛二》第1号简曰：“情生于性。”第8号简曰：“爱生于性。”第10号简曰：“欲生于性。”第20号简曰：“智生于性。”第23号简曰：“慈生于性。”第25号简曰：“恶生于性。”第18号简曰：“喜生于性。”第30号简曰：“愠生于性。”第32号简曰：“惧生于性。”第34号简曰：“强生于性。”第36号简曰：“弱生于性。”对于这些内容，笔者曾作过分析，它们大体上可以归纳为“情”“欲”“理”“力”“能”五个系列，充分展现了人性所蕴含的丰富内容。

不过，这样一来，“性”所蕴含的丰富内容是否即与郭店简所主张的“性一”说相冲突呢？这是一个需要思考的问题。笔者认为，两者并不一定矛盾，但在理解上需要满足一个条件，即：在持论者看来，“性”所蕴藏的丰富内容只有质的不同，而没有量的不同，也就是说，没有多少、轻重、厚薄等的不同。只有满足了此一规定，“性一”说才可以成立。换言之，“性一”说成立的前提是排除气禀的数量差异，而只从天赋的质类来看待人性。

（二）《性自命出》“其用心各异，教使然也”说

不但如此，郭店简还认为，人与人之间的差异是在现实中表现出来的。而如何表现？《性自命出》篇提供了两种方式：一种是“凡性为主，物取之也”（第5号简），或“【人】虽有性，心弗取不出”（第6号简），另一种是“其用心各异，教使然也”（第9号简）。在第一种中，“心取性出”比“物取性出”更深入、更重要，且两者当有所分别。在物取和心取的作用下，性所蕴藏的丰富内容即生发出来，而展现为现实的诸种心理活动和生命情态，并有数量上的多少、厚薄、轻重等的变化。第二种看起来与第一种相对立，不受“物取性出”或“心取性出”的制约，但其实不然，“心异”虽然是“教使然”的结果，但也需要通过“心”“物”的作用，“性”所蕴含的内容才会反应和生发出来。《性自命出》下文即对此反复作了论述，第9—14号简曰（引文从宽式）：

凡性，或动之，或逆之，或室（实）之，或励之，或屈之，或养之，或长之。凡动性者，物也。逆性者，悦也。室（实）性者，故也。励性者，义也。屈性者，势也。养性者，习也。长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之设者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道（导）【也】。

上述引文中的“动”，是拨动或感动；“逆”，是逢迎；“室”读为“实”，是充实；“励”，是激励、勉励；“养”，是涵养、陶养；“长”，是主管、掌管。“物”，指事物，尤其指色、声、味一类东西；“势”，指形势或权势；“故”，指有目的的典故、故例。上引简文无疑体现了“物取性出”和“心取性出”的原理，作用不同则其结果有异。其中，有些因素是正面的，有些因素是负面的。根据上述引文来看，“故”“义”“习”“道”四者当是正面的，而“物”“悦”“势”三者则是中性的或负面的。联系下文来看，《性自命出》的“教”主要建立在前四种因素上，其中尤以“道”最为重要。

《性自命出》第14—18号简曰（引文从宽式）：

凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，导之而已。诗、书、礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其之〈先〉糸〈后〉而逆顺之，体其宜而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。

这段简文中的“圣人”，一说指孔子，但缺乏切实根据，很难说是可靠的。其实，“比其”“观其”“体其”“理其”中的四个“其”字，皆指上文所说的“其始出皆生于人”的“人”，而不是分别指代诗、书、礼、乐。

上引简文无疑以“道”“教”两个概念为中心，在教化、教养实践中，它们是体用关系：“教”必以“道”为体，而“道”则借“教”以行。所谓“道四术”，指心术、诗术、书术和礼乐术，而四术之中又以心术为主。从《性自命出》的论述目的来看，“道”是为“教”服务的，是教化的手段和工具。上引简文所谓“教，所以生德于中者也”，显然对“其用心各异，教使然也”作了推进和深化，两者属于同一过程的不同层次。在以道实行教化和修身的过程中，正因为“心术”很重要、很关键，所以《性自命出》下篇开头即曰：“凡学者隶〈求〉其心为难……虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之壴〈喜—矣〉。人之不能以伪也，可知也。”（第36—38号简）“求心”是对于“求己”观念的深入。此心当然是指道德活动之心。古人早已认识到心比体（耳目鼻口手足）更重要，心不但是体的自然主宰，而且是其应然主宰（参见郭店《五行》第45—46号简、《语丛一》第45—52号简）。古人常用心君体民（参见郭店《缁衣》第8—9号简）来作比喻，指明两者是主从关系，或主宰与被主宰的关系。在儒家修身实践中，“求心”即寻求此道德活动心的真实与真诚，以及寻求此道德活动心的发扬光大。

需要指出，以上《性自命出》的这些思想，同样出现在《成之闻之》篇中。《性自命出》强调“教”的重要性，《成之闻之》也说：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。”（第4号简）“浸”“淳”二字近义，“浸”是灌溉义，“淳”是浇灌义。下文言“求己”“贵诚”，皆由此数句简文推展而来。《性自命出》强调“求心”，《成之闻之》也说“求之于己为极”（第1号简）、“慎求之于己”（第38号简）和“君子之求诸己也深”（第10号简）。《性自命出》强调“求心”不能有伪，必以诚信，《成之闻之》也说“是以君子贵诚之”（第30号、第1号简）、“行不信，则命不从；信不著，则言不乐”（第1—2号简）和“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信”（第24号简）。另外，“性—教”对言是这两篇竹书的总体思想框架，且俱以“心”为联系两者的关键环节。简言之，《性自命出》《成之闻之》两篇在思想和文本上都有很深的关系，它们当是同一学派甚至同一作者的著作。结合此前的相关考证来看，笔者更加肯定，这两篇竹书很可能是孔子本人的著作。

总之，《性自命出》第9号简的“四海之内其性一也”与“其用心各异，教使然也”应当分开来看，两者是对言关系，前者是为了反衬后者而设置的理论前提，而后者则可以看做前者的对反性效用，两者具有因果关系：正因为“四海之内其性一也”，所以才需要教化（“教”）——“其用心各异，教使然也”。也因此，“四海之内其性一也”的提出在此不是可有可无的，而是具有确定性和必要性的。

在春秋末期至两汉时期，“性一”说与“性三品”说几乎相伴而行，同时并存。综合历史和逻辑两个维度来看，“性三品说”或类似说法先于“性一”说产生，而“性一”说则可以看做是对“性三品”说或类似说法的反思和突破。从现实经验来看，正如孔子所云，人们很容易承认“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上”（《论语·雍也》）、“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《论语·季氏》）、“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）的认知现象，并由此主张所谓“性差异”说或“性三品”说。事实上，认可“性三品”说的人即以上述“子曰”文句为据，如班固、王充即是如此，具体参见《汉书·古今人表》和《论衡·本性》的相关文字。

不仅如此，据《论语·阳货》记载，孔子本人即说过“性相近也，习相远也”这样既笼统又明确的话。说其明确，是因为这两句话的宗旨在后一句，即“习相远也”一句，孔子所思考的问题很明确，即现实中的人何以差距如此巨大。在他看来，其原因在“习”，而不在“性”。相反，“性相近也”一句则是作为其对反面而出现的，目的是反衬“习相远也”的重要性和必要性，其作用跟竹书《成之闻之》“圣人之性与中人之性，其生未有分之”及《性自命出》“四海之内其性一也”相同。说其笼统，是因为“性相近也”一句毕竟不同于《成之闻之》《性自命出》的“性一”说。所谓“相近”，从字面看，即肯定了差别的存在，哪怕其中的差别甚小甚微，但它也可能开启争议，包括像“性三品”说这样的争议。事实上，对于“性相近也”，王充、王符等人就是这样理解的，这可以参见《论衡·本性》《潜夫论·本政》的有关段落。笔者推断，“性相近也”一句很可能开启了宓子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子的“性三品”说（《论衡·本性》）。但如果将上引《论语·阳货》和竹书《成之闻之》《性自命出》的有关文句综合起来看，“性相近也”之意也可能指向“性相同”说，《后汉书·班彪列传上》所引贾谊说及《后汉书·党锢列传》的有关解释即是这样做的，今人徐复观、牟宗三也是这么认为的。不然，我们就应当作出更深入的解释和调和。

笔者认为，如果《论语·阳货》“性相近也，习相远也”与竹书“圣人之性与中人之性，其生未有分之”“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也”都是由孔子提出的命题，那么从时间上来看，“性相近”说即可能早出，而“性一”说则可能晚出；从逻辑上来看，“性一”说是正说、本说，而“性相近”说则是方便说。当然，人们无疑可以像宋儒那样来做处理，在天命之性（理性）和气质之性的二分结构下，以“性相近”之“性”为气质之性，而以“性一”之“性”为天命之性（或理性）。但需要指出，这种解释毕竟距离先秦语境较远。总之，“性一”说的提出，一是基于对“性相近”说的澄清，而使之不再笼统、含糊；二是基于强调“求己”“求心”之修身实践的重要性，孔子于此有意设置了一个完全对反的命题。

从《性自命出》《成之闻之》等书篇来看，“性一”说的重心其实在其效用上。大体上说来，其发生方式包括两种。一种是对反式的，如《性自命出》的“四海之内其性一也”与“其用心各异，教使然也”即呈现出强烈的对反关系：前者是手段，而后者是目的，前者的提出是为了反衬和突出后者存在的必要性与重要性。《成之闻之》的“圣人之性与中人之性，其生未有分之”与“及其博长而厚大，则圣人不可由与（效）之”同样呈现出强烈的对反关系。在此基础上，《性自命出》和《成之闻之》都强调了求己修身的重要性。另一种是顺循式的，这见于告子、孟子和荀子的人性论主张。告子主张“性无善无不善”，孟子主张“性善”，荀子主张“性恶”，这三种人性善恶主张都以天下所有人为说，故他们对于人性的界定无疑都属于“性一”说，承认所有人的人性是一样的或相同的。不过，在告、孟、荀三子的理论中，那种“性”与“反己修身”的对反张力已经不复存在，代之而起的是一个没有张力存在的单纯的理论前提，以作为他们辩论人性善恶的基石和出发点。同时，我们看到，告、孟、荀三子均顺此而下，着重讨论人性善恶的价值问题。很显然，“性一”说已经溶解在他们的相关讨论之中了：主张人性善，也即是主张所有人的人性善；主张人性恶，也即是主张所有人的人性恶；主张人性无善无不善，犹如湍水，也即是主张所有人的人性无善无不善，善恶是后天人为的结果。应该说，“性一”说的效用发生方式，从对反到顺循的转变，这是中国人性论思想的一大进步，意义重大。

〔本文为国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（15ZDB006）的阶段性成果〕