問北大，問天：天理何在？公理何在？
一、北畤的增置
劉邦在由漢中還定三秦未久，還在和項羽糾結苦戰爭奪天下之時，就設立了一個名曰“北畤”的祭壇，用以祠祀所謂“黑帝”，故又名“黑帝祠”。《史記·封禪書》記其經過如下：
（漢高祖）二年，東擊項籍而還入闗，問“故秦時上帝祠何帝也”？對曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四何也？”莫知其説。於是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黒帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親徃。悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣爲公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”
這段話的“妙處”，在於劉邦所問“故秦時上帝祠何帝也”。要清楚想理解這句問話的意涵，需要先瞭解劉邦講出這番言語的背景。
根據《史記·高祖本紀》的記載，劉邦在漢元年還擊關中，擊潰雍王章邯守軍；繼之又在二年之初清除了塞王欣和翟王翳的勢力。這時除了章邯殘部尚困守廢丘孤城之外，漢軍幾乎佔據了關中全境，同時還東出函谷關，收降河南王申陽。劉邦隨即在關內設立隴西、北地、上郡、渭南（相當於後來的京兆尹）、河上（相當於後來的左馮翊）、中地（相當於後來的右扶風）數郡，在關外設立河南郡。
這是一項頗爲值得關切的舉措——它意味着劉邦在效法秦始皇，在屬地普遍設立郡縣，要以郡縣制來控制和治理他的屬地。儘管前後情形不盡相同，但回顧項羽在戲下分封諸侯的做法，二者之間還是形成了鮮明的對比。
接下來，是劉邦率軍東出函谷關，與項羽大戰彭城，鎩羽而歸（拙文《楚漢彭城之戰地理考述》對此役有具體考述，請參見。此文收入拙著《歷史的空間與空間的歷史》）。此役劉邦雄心勃勃，試圖一舉全殲楚軍，取得天下的控制權，結果卻慘遭敗績。
敗歸關中之後，在這一年的六月，劉邦做了幾件重要的“善後”工作。先是立太子於櫟陽，確立“國本”。繼之“引水灌廢丘，廢丘降”，章邯衹能自殺了事，劉邦從而全面穩固自己的根據地。隨之即“令祠官祀天地、四方上帝、山川，以時祀之”，同時又“興關內卒乘塞”，亦即戍守隴西、北地、上郡諸地的北方邊塞，此舉同樣意在穩固關中根本重地。
劉邦祠祀的“天地”和“四方上帝、山川”，都不是誰想祭就能夠隨意祭祀的。“天地”與“四方上帝”之尊，自不待言，即所謂“山川”也不是普通的山嶺河川。《史記·封禪書》記云“及秦并天下，令祠官所常奉天地、名山大川、鬼神可得而序也”，隨即一一陳述崤山東西被列入祀典的“名山大川”都是哪些——“諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之”。劉邦在漢二年所祀“山川”，應當就是這些秦人舊典載錄的“名山大川”。用今天通俗的話來講，這些秦朝全境之內最有代表性的山川，完全可以視作華夏疆土的“地標”。
這意味着劉邦想要全面承襲秦朝對華夏疆域的統治權力，所以纔來祭祀這些秦朝國家祀典載記的“天地、四方上帝、山川”。我們看劉邦是在處理前述這幾項立國根本大事的同時來做這些具有標誌性意義的祭祀活動，就更容易窺破他的心機所在——即昭告天下他是大秦皇帝的繼承者，理應攫取統治天下的權位。
明此背景可知，劉邦的“故秦時上帝祠何帝也”之問，以及詔令“今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故”，就是從另一角度記述的此番“令祠官祀天地、四方上帝、山川”之事，“各以其時禮祠之如故”云云，則可以進一步證成這番舉措完全是對秦人舊規的繼承。
最隆重的“天地”之祭乃是封禪大典，秦始皇雖然試過，劉邦卻不易貿然行之，當時僅身爲漢王的他更不適宜。次於封禪者，在秦及西漢時期，情況稍顯複雜，下面將具體闡釋當時的“郊天”之祭。
劉邦詔命有司祭祀的所謂“四方上帝”，實際上乃是上帝的分身。不過關於這一點還涉及其他一些複雜的情況，下文我會具體闡釋。
這裏所說“四方上帝”即有司官員在回覆“故秦時上帝祠何帝也”之問時所說“四帝”，亦即“白、青、黄、赤帝”，祭祀這四帝祭壇，被稱作“畤”，其所在地點是雍城（今陝西鳳翔附近）。
然而除了這“四方上帝”之外，秦漢時期還有所謂“郊天”、亦即祀天的行爲。《史記·封禪書》有紀事云：
唯雍四畤上帝爲尊，其光景動人民唯陳寶。故雍四畤，春以爲歲禱，因冸凍，秋涸凍，冬塞祠，五月嘗駒。及四仲之月，祠若月祠陳寶節來一祠：春夏用騂，秋冬用駵，畤駒四匹。木禺龍欒車一駟，木禺車馬一駟，各如其帝色。黃犢羔各四，珪幣各有數，皆生瘞埋，無俎豆之具。三年一郊。秦以冬十月爲歲首，故常以十月上宿郊見。通權火，拜於咸陽之旁，而衣上白，其用如經祠云。
這裏所說“雍四畤上帝”，也就是在春、夏、秋、冬四時對前述“四方上帝”分別以“四畤”中相應的畤壇祭之。
不過要想準確地解讀這段文字，卻不大容易。《漢書·郊祀志》沿用了《史記·封禪書》的絕大部分內容，過去日本著名漢學家狩野直喜先生等人在譯注《漢書·郊祀志》的時候，對這段文字的理解即頗有隔膜，不得要領（狩野直喜、西脇常記訳注《漢書郊祀志》）。
鑒於這種情況，下面我就一一析分開來，闡釋其內在涵義。具體地講，《史記·封禪書》所記有如下三種情況。
第一種情況，是在春、夏、秋、冬四時舉行特別的祭祀。一是於春時“冸（泮）凍”亦即冰面化凍之際做“歲禱”；二是於秋時“涸凍”亦即水面封凍之際做祭祀；三是在夏之五月行“嘗駒”之祭，亦即以新生小馬駒獻祭；四是在冬時做“塞（賽）報”亦即世俗所說“還願”之祭。前兩者完全依循“天時”，按照河流開化或冰封的時間行事，牝馬產駒也有固定的“天時”，後者則是在孟冬十月進行（《呂氏春秋·十二紀》“孟冬之月”）。
需要特別指出的是，這“孟冬十月”是中國古代太陽曆中“天文月”，同大家熟悉的陰陽合曆的十月有根本性差異（孟冬十月開始於立冬之日，是初一或是十五無法確定，亦即無法確知它是在朔望月中的第幾天，而陰陽合曆的十月則必定開始於該月初一）。正因爲是天文月，它纔能夠同自然的節律嚴整契合，纔會致使天子於此月“乃祈來年于天宗”（《呂氏春秋·十二紀》“孟冬之月”），亦即祈願在下一年裏天佑年穀豐熟。上一年爲下一年許願，下一年爲上一年還願，這是順理成章的事情。
第二種情況，是在“四仲之月”對“四方上帝”的祭祀。其祭祀方式，是“祠若月祠陳寶節來一祠”（拙著《史記新本校勘》專門考證過這句話的涵義，可參看）。具體做法爲：（1）“春夏用騂，秋冬用駵，畤駒四匹”，騂和駵都是有特殊顏色的馬。這講的是在春、夏、秋、冬四時的中間點上，分別用兩種特殊顏色的馬駒——騂駒和駵駒來作祭品。（2）同時，還要配以“木禺龍欒車一駟，木禺車馬一駟”。“一駟”本來是指四匹一套的拉車馬，可現在用在“龍欒車”上就衹能是借指駕車的龍了。（3）這兩種拉車龍、馬的顏色，要隨春、夏、秋、冬四時不同的祭祀而與受祭之帝一致，即所謂“各如其帝色”。（4）另外，還要配置“黃犢羔各四，珪幣各有數，皆生瘞埋，無俎豆之具”。
這裏需要說明的是，“木禺車馬一駟”句文字當有舛誤。對此大家需要知悉，所謂“木禺”也就是“木偶”，即木質的偶具。過去我在討論“偶語《詩》《書》者弃市”那一問題時，曾經對此做過很細緻的論證（見拙著《生死秦始皇》第三篇《聚語詩書不避世》）。在此基礎上，再來看這句話的問題。
首先，循上句“木禺龍欒車一駟”之例，“車一駟”即謂四馬所駕之車，無須再贅加一“馬”，因而這“馬”很像是個衍字。
其次，若是去掉“馬”字，僅僅說“木禺車一駟”，則普普通通，沒有任何特別之處的木偶車，那又太平常了，很不符合祭祀“四方上帝”的用場，秦人是不會這麼做的。
這樣看來，那個“馬”字就不是簡單的有無問題了，或許存在其他情況。唐人司馬貞《史記索隱》在詮釋“木禺”二字時述云：“禺，一音寓。寄也，寄龍形於木，禺馬亦然。”所謂“禺馬亦然”就是針對下文“木禺車馬一駟”而言，可見這個“馬”字恐怕未必是後來增衍，至少司馬貞所見文本就是這樣。更進一步向前追索，《漢書·郊祀志》述此事係書作“木寓車馬”，這個“寓”不過“禺”字不同的寫法，實質意義完全一樣。由於《漢書·郊祀志》是沿用《史記·封禪書》舊文，這更顯示出“木禺車馬”的寫法久已如此，班固在東漢前期所見文本就是這樣。
現在我們讀到的《史記索隱》，絕大多數人看的是宋代以後散入《史記》本文的文本，但《史記索隱》本是脫離《史記》而獨立成書的。檢毛晉汲古閣刻單行原本《史記索隱》，這條內容乃是書作：“禺，一音寓。寄也，寄龍形於木，寓鳥、馬亦然。”（《史記索隱》卷九）看“寓鳥、馬亦然”的說法，可知宋人在把它散入《太史公書》時漏掉了一個“鳥”字。
不過司馬貞所說“鳥、馬”衹是兩種動物，要想恢復“木禺車馬一駟”這句話的原貌，還需要參照上句“木禺龍欒車一駟”的結構。蓋古人行文，像這樣前後排比的句子，其句式往往相同。需要說明的是，“木禺龍欒車”中“欒”字是個通假字，即以“欒”通“鸞”，“龍欒車”乃爲“龍鸞車”，即裝有鸞鈴的龍駕之車（宋婁機《班馬字類》卷一。元黄公紹《古今韻會舉要》卷五。清孫詒讓《周禮正義》卷四一）。
比照“木禺龍欒車一駟”句的句式，“木禺車馬一駟”句中的“車馬”應有乙誤。同時，從表面形式上看，《史記索隱》所說“鳥、馬”這兩種木偶在《史記》原文中的排列次序也應該與“龍欒（鸞）”相稱，即“馬”在“鳥”前，“木禺車馬一駟”句本應書作“木禺馬鳥車一駟”。
然而這衹是表面現象，大家很容易想到“馬鳥車”的“鳥”和“龍鸞車”的“鸞”會有什麼區別。其實二者並沒有什麼不同——因爲鸞就是一種鳥，衹不過是一種既說不清、也道不明的神鳥而已。所以，司馬遷寫《史記》，是不應對舉“鸞”與“鳥”的，既然“龍車”是有“鸞”在，“馬車”是與之匹配的也應該是一種具體的“鳥”（比如“鳳”，儘管也說不清、道不明，但畢竟是個“鳥”類之下的專有名稱）。
首先，晉崔豹《古今注》述云：“五輅衡上金爵者，朱雀也；口衘鈴，鈴謂鑾，所謂和鑾也。《禮記》云’行，前朱鳥’，鸞也。前有鸞鳥，故謂之鸞；鸞口銜鈴，故謂之鑾鈴。今或爲鑾，或爲鸞，事一而義異也。”（《古今注》卷上）所謂“五輅”是指古代帝王所乘坐的五種車子，“衡”是指車轅前端的橫木，“爵”通“雀”，“雀”則特指小鳥，故“五輅衡上金者”說的是帝王之車前端橫木上的金質朱鳥。
崔豹解釋說，車衡上的金色小鳥嘴裏含着一個鈴鐺，這種鈴又稱作鑾，鈴隨車動而響，造成所謂“和鑾”的效果。他認爲，這種帝車車衡上的金質朱雀，就是《禮記》所說的行前“朱鳥”。覆按《禮記》的記載，其相關記載全文是：“行，前朱鳥而後玄武,左青龍而右白虎。”（《禮記·曲禮》）這顯然是古代四靈（或謂之曰四神）體系中的春時之靈或南方之靈。西漢賈誼《惜誓賦》云“飛朱鳥使先驅兮，駕太一之象輿，蒼龍蚴虬於左驂兮，白虎騁而爲右騑”（見朱熹《楚辭集注》卷八），這裏的“朱鳥”與《禮記·曲禮》“前朱鳥”的“朱鳥”自然同爲一事，即車衡上的金爵—朱雀就是朱雀（朱鳥）、玄武的的朱雀，而“太一”即謂天帝，因而這裏描摹的實際上是天帝出行的“儀仗”。
兩相參證可知，司馬貞所說“寓鳥、馬亦然”的“鳥”，指的就是這種車衡上的“金爵”，也就是作爲帝車前驅的朱鳥。我們看《史記·封禪書》所記四畤對上帝的祭祀，之所以要用“木禺龍欒車一駟，木禺車馬一駟，各如其帝色”，緣由是在春、夏、秋、冬四時的中點來祠祀“四方上帝”，所以在這“四方上帝”所乘坐的帝車車衡上配置朱鳥作爲前驅，自然天經地義，十分順情合理了。
覈實而論，這種配置朱鳥的“鸞車”不應衹限於龍駕的帝車，馬拉的帝車同樣也應帶有朱鳥，因而前述“木禺馬鳥車一駟”，理應書作“木禺馬鸞車一駟”，蓋如晉崔豹所云，朱鳥即爲鸞鳥。“木禺馬鸞車”同“木禺龍欒車”一樣，“鸞”都是一種特別的鳥，而司馬貞纔所說“寓鳥、馬亦然”的“鳥”應是並指“木禺馬鸞車”與“木禺龍欒車”的“鸞”而言。
經過這樣的校訂之後，《史記·封禪書》這幾句話就應當書作：
木禺龍鸞車一駟，木禺馬鸞車一駟，各如其帝色。
“各如其帝色”的“帝色”是指秦人在“雍四畤”所祭祀的“四方上帝”的顏色，這也就是前面提到的“白、青、黄、赤”諸帝的色彩。
拉車的龍、馬被分別配以“白、青、黄、赤”之色，那麼，下面的“黃犢羔各四”怎麼就不做顏色的區分了呢？這不是不想配，而是不能配，也就是沒有辦法配。不管是“木禺龍鸞”，還是“木禺馬鸞”，都是木偶動物，你想把它刷成什麼顏色就呈哪種色彩，可這牛犢羊羔都是活物，黃牛黃羊都生下來就那個黃色，沒有白、青、赤諸色，所以衹好在四時都配置同爲黃色的四頭牛犢、羊羔。特別需要指出的是，這黃毛牛犢乃是古人所說“太牢”的原始含義（《史記·封禪書》記老太史公司馬談與祠官寬舒議云，祭祀后土“宜於澤中圜丘爲五壇，壇一黃犢太牢具”），用它是有着特別的禮儀制度原因的。
第三種情況，是每隔三年在歲首舉行一次郊祭，亦即直接祭祀上帝的真身。由於“秦以冬十月爲歲首，故常以十月上宿郊見”。這裏“上”指的是皇帝本人，“宿”則謂夜宿於咸陽的郊祭場所附近（案參見《史記·秦始皇本紀》“上宿雍”的記載）。具體的祭祀形式，是“通權火，拜於咸陽之旁，而衣上白，其用如經祠”，“權火”是一種形制特殊的烽火，狀若井旁提水的桔槔。“通權火”乃謂在皇帝住處通往郊天之地的路旁設置權火，“欲令光明遠照通祀所也”（《史記·封禪書》劉宋裴駰《集解》），皇帝沿着這條“權火”之路走到祭壇旁以親身拜祭天帝。拜祭時君主要身着白色服裝，祭祀用品則依常規設置。
看到這裏，很多人或許會感到困惑，“衣服旄旌節旗皆上黑”的秦朝（《史記·秦始皇本紀》），爲什麼在祭天的時候會“衣上白”呢？這是基於“方色”的配置。我在這裏所說的“方色”，是與方位匹配的色彩。戰國秦漢時期方色配置的方式，且容後文一一敘說，這裏衹是簡單地說明與白色匹配的方位是西方，與赤色匹配的方位是南方。秦人崛起於西陲，秦朝的都城咸陽也在全國的西部，祭天“衣上白”就是緣於這一情況。劉邦初起時斬殺當道之蛇，人謂其以赤帝子斬白帝子（《史記·高祖本紀》）；被立爲漢王後，又“因以十月爲年首而色上赤”，依循的也是同樣的道理。蓋劉邦起於豐沛而地屬南方，故配色以赤，“白帝”亦即西方之帝秦帝。
現在，我們已經清楚知悉秦人祭祀上帝真身與分身的基本情況，在此基礎上再來看劉邦增置北畤以祭祀黑帝之事，不僅依然無法看清其間的頭緒，而且情況還顯得愈爲紛亂。要想揭示歷史的真相，還要從一些基本的天文曆法知識及相關觀念談起。
二、四畤與四帝
“雍四畤上帝”的真相，與“四仲之月”的祭祀密切相關。秦人之所以要把對“四方上帝”的祭祀設在春、夏、秋、冬四時的中間點上，這是緣於四畤所祭祀的上帝本來就是按照時間流逝的過程來配置的。具體地講，是基於上帝的週歲運行。
所謂週歲運行，也就是地球公轉的一個週期。當然在古人眼裏，它是太陽的週年視運動。華夏先民很早就把這個太陽視運動的週期劃分爲四個階段，即春時、夏時、秋時和冬時。就其曆法性質而言，這是一種太陽年的曆法，也就是而今世俗所稱“陽曆”。
在這春、夏、秋、冬四個時段之內，人們又各設置三個“天文月”，亦稱“干支月”，即分別稱之爲孟春之月、仲春之月、季春之月，孟夏之月、仲夏之月、季夏之月，孟秋之月、仲秋之月、季秋之月，孟冬之月、仲冬之月和季冬之月（別詳拙文《西邊的太陽——秦始皇他爹的陽曆年》，見即將在三聯書店出版的拙著《坐井觀天》）。《史記·封禪書》所說“四仲之月”，就是指這仲春之月、仲夏之月、仲秋之月和仲冬之月，而不是世間通行的陰陽合曆（亦即今民間所謂“陰曆”）。
瞭解到中國古代曾經行用過太陽曆、或者更準確地說“自古以來”首先採用的是太陽曆這一事實，由此出發，我們便能通暢地解析遠古時期在尚謂使用文字之時的一些天文曆法圖形了。
在這方面，首先需要提及的是河南濮陽西水坡仰韶文化遺址出土的一個蚌殼堆塑圖形（據南海森主編《濮陽西水坡》）：
西水坡B2遺址出土龍、虎、鳥、鹿四靈圖形
西水坡遺址的年代，在距今6500——6300年之間。按照考古工作者的判斷，上圖下部左側的造型是虎，右側是龍，虎頭與龍頭相背，身子卻相互連接；上部左側是鹿，和鹿的身體連接在一起的是一隻展翅的鳥，同樣是鹿身與鳥身相互連接，鹿頭與鳥頭卻反向相背。
這龍、鳥、虎、鹿，就是後來所謂青龍、朱雀、白虎、玄武的前身，而古人設置這套靈獸的用意，是用它們來體現太陽週年視運動的各個階段，即春、夏、秋、冬四時。具體地說，是以青龍表示春時，以朱鳥（亦稱朱雀）表示夏時，以白虎表示秋時，以黃鹿表示冬時。這樣的時間體系，配置到方位上，乃是東青龍、南朱鳥（或稱朱雀）、西白虎、北黃鹿，其情形可圖示如下：
四靈方位配置圖
前已述及，“四方上帝”乃是上帝的分身，這分身而出的“四方上帝”，也是按照這樣的時間序列和方位關係，分別被稱作青帝、赤帝（實際上多稱之爲曰炎帝，蓋炎即赤也）、白帝和黃帝，其情形可圖示如下：
四帝方位配置圖
在此基礎上，我們來看秦人“雍四畤上帝”亦即“白、青、黄、赤帝之祠”的形成過程，就會很容易明白其間的道理。
根據《史記·封禪書》和《史記·秦本紀》的記載，這四帝的畤壇並不是同時設置的，而且具體的位置也曾有過變動，其具體情形如下。
秦人最先興建的是白帝之畤。那是在秦襄公八年，當犬戎配合申侯討伐周室，並在酈山腳下殺掉周幽王之後，繼位的平王被申侯裹挾到洛陽，秦襄公因護送平王有功，被天子敕封諸侯，“賜之岐以西之地”，“襄公於是始國，與諸侯通使聘享之禮”，即秦國因此而得以位躋諸侯之列。
隨着秦國地位的驟昇，襄公“自以爲主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵駒、黃牛、羝羊各一云”。《史記·十二諸侯年表》也明確記述說西畤祭祀的上帝爲白帝。這個“西畤”的“西”並不是方位的稱謂，而是這一畤壇所在地的縣名。這個西縣也是秦國都邑所在，具體位置在今甘肅天水西南，這裏是秦人初居之地。
那麼，秦人初建的畤壇，爲什麼是祭白帝呢？這是因爲秦人僻處西陲，天上處於西方的白帝，罩着的地上人羣，也是西方之人，西方之國。秦襄公說祠祀白帝的緣由是他“自以爲主少皞之神”。蓋《呂氏春秋·十二紀》記孟秋之月“其帝少皞，其神蓐收。……立秋之日，天子親率三公九卿諸侯大夫以迎秋於西郊”。是則所謂少皞之神，亦即秋時之神，西方之神，而襄公之所以會“自以爲主少皞之神”，元人馬端臨以爲不過“以其有國於西也”（馬端臨《文獻通考》卷六九《郊社考》二）。
緊接着，“其後十六年，秦文公東獵汧渭之間，卜居之而吉。文公夢黃蛇自天下屬地，其口止於鄜衍。文公問史敦，敦曰：’此上帝之徵，君其祠之。’於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉”。這個鄜畤祭祀的依然還是西方的天帝白帝，而畤壇所在的地點，已經遷移。所謂“秦文公東獵汧渭之間”，是說秦國境地東擴，已經到了汧、渭二水相匯的地方，秦國的都城也隨之東移於此。所謂“汧渭之間”的具體位置，爲今寶雞、鳳翔附近地區。
至此，秦國文化始見明顯發展，史稱在這三年之後的文公十三年，秦“初有史以紀事，民多化者”，好歹也算有了些文明之國的樣子。
其後至武公時期，“伐彭戲氏至華山下”，秦國勢力進一步拓展到整個關中地區。在此之前，秦都已在寧公時期遷移到汧渭相會之處以東的平陽（在今寶雞東側的渭河北岸）。其後至德公元年，秦又徙都於今鳳翔附近的雍城。史稱“作鄜畤後七十八年，秦德公既立，卜居雍，後子孫飲馬於河。遂都雍。雍之諸祠自此興。用三百（白）牢於鄜畤”。
並觀上述文、德兩公時期祠祀鄜畤之事，可知鄜畤一開始就是興建於雍城附近，秦德公祠祀的鄜畤，就是秦文公興建的那個鄜畤，所以秦德公祠祀鄜畤時纔會有“作鄜畤後七十八年”云云的說法（參見《史記·秦本紀》之唐張守節《正義》）。
鄜畤的設立，是秦國祭祀史上的一件大事。武公都雍之後，經過德公的倡導，其地諸祠並興，儼然成爲具有強烈神聖意義的祠祀中心。
這除了秦都政治中心地位的聚集力之外，也與當地的祭天傳統具有很深關係。《史記·封禪書》記云：
自未作鄜畤時也，而雍旁故有吳陽武畤，雍東有好畤，皆廢無祠。或曰：“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠皆聚云。蓋黃帝時嘗用事，雖晚周亦郊焉。”其語不經見，縉紳者不道。
正因爲建鄜畤祠白帝對於秦人來說還具有其初興之地“西”所不具有的特殊的意義，所以文公纔會在襄公設置西畤之後，很快又在汧渭之間再建鄜畤，繼續祭祀白帝；德公也纔會持續重視鄜畤的祭祀。再後來到戰國時代的秦獻公時期，秦國徙治關中腹地的櫟陽，意欲進一步東向與諸侯爭鋒。正當此時，“櫟陽雨金，秦獻公自以爲得金瑞，故作畦畤櫟陽而祀白帝”。按照五行學說，西方屬金，所以秦獻公信奉的這個金行之說，同樣是“以其有國於西也”。這些做法都是與秦地居於全國西邊直接對應的。
另一方面，我們還要看到，隨着秦國國力的增強和國土的擴張，數代秦君持續建畤祠祀西方天神白帝，說明通過這樣的祠祀以求取天神的佑護，在心理觀念上對秦人是至關重要的。
秦德公在位僅僅二年就離世而去，繼位的宣公，在第四年的時候，又“作密畤於渭南，祭青帝”，這應該是同樣基於希求天神佑護的心理需求。前此三年的宣公元年，“衛、燕伐周，出惠王，立王子頹。三年，鄭伯、虢叔殺子頹而入惠王”。顯而易見，周天子的權威已經蕩然無存，列國交爭，弱肉強食，秦人已不可避免地要東出函谷，攻城略地了。因而，就在秦宣公設置密畤的當年，秦軍便“與晉戰河陽，勝之”（《史記·秦本紀》）。既然要向東方發展，當然需要東方天帝青帝的佑護，所以纔在這個當口兒“作密畤於渭南”。
值得注意的是，這個祭祀青帝的密畤，並沒有設在秦國的東方，而就建在鄜畤的附近（《史記·秦本紀》之唐張守節《正義》）。
進入戰國時期以後，在秦靈公時又“作吳陽上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝”（《史記·封禪書》）。“吳陽”在這裏衹是設畤的地點，這兩個畤壇正式的名稱，就叫上畤和下畤（《史記·六國年表》）。唐人司馬貞在給《史記·封禪書》所做的《索隱》裏解釋說：“又上云’雍旁有故吴陽武畤’，今盖因武畤又作上、下畤，以祭黄帝、炎帝。”也就是說這新建的上、下二畤也設在雍城近旁。
依據中國傳統的禮制，“凡位，以北爲上，南爲下也”（清金鶚《求古録禮説》卷五《學制考》），如秦人所設上郡，就是因爲其地在國土的北境。所以秦靈公所建上畤，也就猶如北畤；相應地，下畤則爲南畤。又前已述及炎帝即赤帝別稱。這樣一來，這新建的北方黃帝之畤上畤、南方炎帝（赤帝）之畤下畤，與雍城已經興建的西方白帝之畤鄜畤、東方青帝之畤密畤組合在一起，就構成了《史記·封禪書》所述秦人所祠“白、青、黄、赤帝之祠”了：
四帝與四畤對應關係示意圖
當然，這也就是《史記·封禪書》所云“雍四畤上帝爲尊”的“四方上帝”了。值得注意的是，有司上覆的“白、青、黄、赤帝之祠”，依循的正是這四畤生成的次序。
至於秦人構建上述完整四畤體系以祭祀四方天帝的政治意圖，那是顯而易見，毋庸贅言的——這就是進入靈公時期以後，秦人向四方擴張領土的野心已經相當強烈。與之相應，自然需要四方天神的祐庇。
三、上帝與圜丘
“雍四畤上帝”亦即上帝分身“四方上帝”被秦人祭祀的情況如此，那麼，上帝的真身呢？前已述及，“三年一郊。秦以冬十月爲歲首，故常以十月上宿郊見。通權火，拜於咸陽之旁，而衣上白，其用如經祠”云云，就是秦人直接祭祀上帝真身的情況，可這上帝的真身又是什麼呢？
《史記·天官書》如下一段記載，是我們切入這一問題的重要史料依據：
北斗七星，所謂“璇璣、玉衡以齊七政”。……斗爲帝車，運於中央，臨制四鄉。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗。
“斗爲帝車”四字至關緊要，這裏的“帝”就是上帝——也就是說，北斗是上帝乘坐的車子。
坐在這個車子裏的上帝，“運於中央，臨制四鄉”，而這“運於中央”是指居於天庭中央而運行不已，“四鄉”的“鄉”就是“嚮”的意思。那麼，這個坐在北斗帝車之上而又能“運於中央”的上帝究竟指的是什麼呢？
《史記·天官書》開篇記云：
中官天極星，其一明者，太一常居也。
這裏的“中官”原文譌作“中宮”（訂正的緣由，別詳拙文《天老爺的“五官”長得是什麼樣？》，見拙著《史記新發現》），指的是天頂週邊這部分空域。“天極星”大略就是現在所說的北極星。不過《史記·天官書》下文所說“其一明者”，顯然指的是天極星中最明亮那顆星，說明這“天極星”並不是某顆具體的星的名稱，而應該是講一個“星官”（這也就是現在所說的星座），應當包含不止一顆星星。
那麼，“太一常居也”指的是什麼呢？按照唐朝人張守節的注解，太一者，乃“天帝之別名也”（《史記·天官書》張守節《正義》）。所謂“天帝”，當然也就是上帝。天極星官中最亮的那一顆星星，實際上就是我們現在所說的北極星。須知北極星並不是天穹的北極點、亦即天極（天北極），而是距離天極最近的那顆亮星。用現在的科學術語講，若是沿地球自轉軸方向朝北天無限投射，落在天穹上那個投射點，就是天極。滿天的恆星都圍繞着天極運轉，這正符合上帝“運於中央”的特性。然而在這個點上卻什麼都沒有，衹是暗黑的夜色。北極星的實際意義，是人們可以憑藉它大致知曉天極的所在，所謂“太一常居”，指的就是這個意思，亦即天帝太一是依傍在北極星旁。
上帝雖然遁形於夜空之中，無形無影，可它卻是上古以來華夏先民至高無上的尊神。這一點，在殷墟卜辭裏就有清楚的體現（陳夢家《殷墟卜辭綜述》）。那麼，在未有文字記載之先，古人又是怎樣體現這個至尊天神呢？河南鞏義雙槐樹仰韶文化遺址出土的天文遺蹟，給了我們清楚的解答。
雙槐樹遺址位於黃河南岸（右岸），北側緊臨河水，其年代是距今5000年上下，比前述河南濮陽西水坡遺址要晚一千多年。
在這裏，我們看到一個用陶罐擺成的北斗造型，而正對着斗魁，擺放着一副豬的骨骸：
雙槐樹遺址出土北斗造型
聯繫《史記·天官書》“斗爲帝車”的說法，可以斷定正對斗魁擺放的這隻豬，就是用以象徵天帝；換句話來講，這隻豬乃是上帝的象徵。不過更確切地說，在標準情況下，這種豬應該是野豬，特別是長有獠牙的雄性野豬（別詳拙著《天曆探原》）。也就是說，古人是用野豬來體現上帝的真身。
《史記·天官書》所說“分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗”，很容易使人產生北斗決定陰陽、四時、五行、節度、諸紀的想法，從而提高北斗在人們心目中的地位。實際上北斗衹不過是一輛帝車而已，決定這些天文曆法內容的衹能是天極，也就是坐在帝車上的那頭豬。
所謂“陰陽”，是指一年之內的寒暑轉換，四時是這種轉換過程的進一步劃分——由二分細分爲四分。《易·繫辭》所云“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”，這太極的實質講的就是天極太一；兩儀在天文曆法上的本初意義，乃是太一運行生成的陰、陽兩極，亦即冬、夏二至。由此延伸，自然也可以理解爲冬、夏半年。觀《呂氏春秋》所云“太一出兩儀，兩儀出陰陽”（《呂氏春秋·十二紀》之《仲夏紀·大樂》），太極由太一蛻化而出的跡象是顯而易見的。至於由冬、夏半年再衍生爲春、夏、秋、冬四時，則更是自然而然的事情了。
五行觀念和五行學說最原始的基礎，是金、木、水、火、土五大行星，即司馬遷所說“天有五星，地有五行”（《史記·天官書》），而古昔先民對這五大行星原始的排列次序，是土⟶木⟶火⟶金⟶水（《淮南子·墬形》，《左傳》昭公二十九年）：
五星五行原始排列次序圖
稍具天文學知識的人便一望可知，這一排列次序依據的是諸星距離太陽的遠近，即由遠及近（案古人實際感知的是諸星運行週期的長短，觀長沙馬王堆漢墓出土《五星占》，便可知古人很早對此就有清楚瞭解）。
“節度”之“節”指的是“二十四氣”中的十二節。所謂“二十四氣”就是世俗所說二十四節氣，乃是劃分太陽視運動週期的二十四個刻度。這二十四節氣實際上劃分爲兩種，一種稱之爲狹義的“節氣”，另一種稱作“中氣”。一節一中，相間分佈，“節氣”猶如竹節，節節相承，再在這每一節的中間一分兩半，這個中分點便是“中氣”時刻。明此可知，《天官書》所言“節度”，就是這“節氣”和“中氣”的分割點。
下面再來看“諸紀”之“紀”指的是什麼。我們先來看《呂氏春秋》的三大構成部分 “八覽、六論、十二紀”（《史記·呂不韋列傳》、《史記·十二諸侯年表》），而這“十二紀”中係以春、夏、秋、冬四時和十二天文月貫穿其中，從而可知“諸紀”就是指包括十二天文月在內的太陽曆曆法體系。
上述諸項內容，除了由五星衍生出來的五行之外，都屬於太陽視運動的表徵。所謂“皆繫於斗”並不是說這些表徵狀況如何都取決於北斗，因爲《史記·天官書》業已明言“斗爲帝車”，就這麼個上帝屁股底下的車子怎麼能影響甚至決定這些重大天象？
北斗星圖
《天官書》云“北斗七星，所謂‘璇璣、玉衡以齊七政’”，這是在引述《尚書》的詞語來說明北斗的作用——“璇璣、玉衡以齊七政”這句話乃是出自《尚書·堯典》。北斗七星由斗柄端點開始，諸星依次名曰搖光、開陽、玉衡（上爲斗柄）、天權、天璣、天璇、天樞（上爲斗魁）。“開陽”、“玉衡”和“天權”三星大致呈一直線，“玉衡”亦可代指上述三星；天璣、天璇相互連接自是直線無疑，兩星合之乃可稱作“璇璣”。這兩種直線指向地平面方位的變化，猶如鐘錶的指針，能夠很直觀地體現時間的流逝過程，特別是太陽視運動的週年變化（別詳拙文《帝張四維 運之以斗——清華簡《四寺》的堪輿路徑》，見拙著《坐井觀天》）。《尚書·堯典》的原文，是“在璇璣、玉衡以齊七政”，可知《史記·天官書》略去了一個“在”字。僞孔傳解釋這個“在”字的涵義爲“察也”，而“七政”則是指“日月五星”，即太陽、月亮和金、木、水、火、土五大行星。合起來看，就是根據北斗七星中璇璣、玉衡的指向，來協調太陽、月亮和金、木、水、火、土五大行星的運行狀況，以編制曆法。
地球所有衛星的運行軌道，都有同向性和共面性，即在北極上空俯視都呈逆時針方向環繞太陽公轉，並且與太陽自轉方向相同；各個行星的公轉平面（地球的公轉平面即爲黃道面）雖然不完全重合，但夾角卻很小，即大致都在同一公轉軌道面上。由於太陽視運動相當於地球公轉運動的鏡像體現，而月亮環繞着地球，所以粗略地講，可以說太陽、月亮和金、木、水、火、土五大行星都是在同一個軌道面上運行。這就意味着古人可以通過同樣的方式來觀測這七種移行天體的運轉狀況，“在璇璣、玉衡以齊七政”這句話的內在邏輯即緣於此。——實際上華夏先民是以天赤道帶上的二十八宿爲座標，結合斗柄指示的太陽視運動的進程來認識其他“六政”的運行狀況的。這意味着前述青龍、朱雀、白虎、黃鹿這些體現四時的靈獸也是分佈在天赤道帶上。
至於五行的編排，情況雖然有些複雜，但由於潛存於其基底的是金、木、水、火、土五星，因而自然可以用“均五行”的說法來表述五行觀念深受行星運行影響的狀況。
認識到上述情況，便很容易理解，在司馬遷記述的天文曆法體系當中，北斗七星衹是太陽、月亮和金、木、水、火、土五大行星運行狀況的標誌，而不是主宰其如何運行的因素。我們看《淮南內篇·天文》所說“帝張四維 運之以斗，月徙一辰，復反其所”這段話，就很清楚地體現出是天帝乘坐北斗帝車往復巡行於四維（指立春、立夏、立秋、立冬這四個關鍵的曆法節點，這也就是春、夏、秋、冬四時的分界點）之間，所謂“分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀”諸項事宜就是在天帝的巡行過程中得以實現的。又《周髀算經》稱“北極樞旋周四極”，其經歷這“四極”點的時刻分別是夏至、冬至和春分、秋分，這可以更進一步證明，太陽的週歲視運動在古人心目中確爲天極上帝的巡行，這也清楚體現出上帝至高無上的尊崇地位。
那麼，上古之時人們又是如何祭祀這至爲尊崇的上帝呢？與前述鞏義雙槐樹遺址一樣，地點也是瀕臨黃河南岸，年代也是距今5000年前上下，衹是比它的具體位置要偏東一些——在河南滎陽青台的仰韶文化遺址，也出土了一個陶罐擺放的北斗造型。
不過正對着斗魁的，不是一頭豬，而是一個夯土圓臺：
滎陽青台遺址出土北斗造型
這個夯土圓臺，明顯取代了雙槐樹遺址設在這裏的上帝造型物野豬，因而我們有理由推測它應該是祭祀天帝的圜丘。事實上青台遺址的考古發掘者也認爲這個圓臺是一處圜丘的遺蹟。由“斗爲帝車”到斗魁朝向祭祀天帝的圜丘，這當然存在合理的內在邏輯。
這一圜丘遺蹟的發現，對於研究上古時期的祭天設施具有無以比擬的重要意義。原因是早期文獻對祭天的設施缺乏清晰的記載，目前還有一些重要的基本問題還相當模糊。譬如，《周禮》有相關記載如下：
凡樂，圜鍾爲宮，黃鍾爲角，大蔟爲徵，姑洗爲羽，靁鼓靁鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞。冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。
凡樂，函鍾爲宮，大蔟爲角，姑洗爲徵，南呂爲羽，靈鼓靈鼗，孫竹之管，空桑之琴瑟，咸池之舞。夏日至，於澤中之方丘奏之。若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。
凡樂，黄鍾爲宮，大呂爲角，大蔟爲徵，應鍾爲羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，九德之歌，九磬之舞。於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣（《周禮·春官·宗伯下》）
“冬日至”和“夏日至”說的是冬至和夏至。這裏的主題雖然是講各種祭祀的用樂，卻也明確記載冬至祭祀天神的時候，是在“地上之圜丘奏之”；與此相對應，夏至祭祀地示的時候，是在“澤中之方丘奏之”。這種情況，清楚地體現出天圓地方的觀念，滎陽青台遺址的圜丘遺蹟正與之相符。在《史記·封禪書》中，司馬遷引述《周禮》上述說法並發揮云：“《周官》曰冬日至祀天於南郊，迎長日之至；夏日至祭地祇，皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”這可以更進一步證實圜丘祭天、方丘祭地的禮儀。
雖然較此稍早，在距今5500—5000年前的遼寧朝陽牛河梁紅山文化遺址也發現了規模更大的圓形祭壇，但那個祭壇沒有北斗造型與之匹配，究竟是否屬於祭天的圜丘還有一些值得斟酌的地方；或者更清楚地說，是還存有一些有待進一步論證的餘地。
我這樣說的原因，是因爲《史記·封禪書》中還有如下一段記載：
於是始皇遂東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求僊人羨門之屬。八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以爲齊，以天齊也。其祀絶，莫知起時。八神一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠太山梁父。蓋天好陰，祠之必於高山之下、小山之上，命曰畤；地貴陽，祭之必於澤中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤，蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山；五曰陽主，祠之罘；六曰月主，祠之萊山——皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠琅邪。琅邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。
這裏講的，是同“天圓地方”相反的道理，即天雖高高在上卻因此而好陰，地雖平平居下卻因此而貴陽。基於這一原理，祭地恰恰用的是與方盤大地形狀相反的圜丘；與之相匹配，祭地的設施也應該是與圓笠蒼天形狀相反的方丘。
實際上《史記·封禪書》記載的祭天設施是“畤”。這個與圓丘相對的祭天之“畤”，其形制到底是方是圓，很是耐人尋味。按照常理來說，它總該是方形的纔更合理。《史記·封禪書》記“秦獻公自以爲得金瑞，故作畦畤櫟陽而祀白帝”，裴駰《集解》引漢人舊說，以爲畤壇設置在“形如種韮畦”的地面之上，但我卻首先聯想到甘肅慶陽南佐“九臺”遺蹟中的方形祭壇。實際上僅僅是“畤”字的“田”旁構形，也很容易讓我把它的初始形態同方形聯繫起來。
那麼，是不是上面引述的《史記·封禪書》文字存有舛亂，顛倒了祭天、祭地之壇的方圓形制呢？這還真不是。按照《史記·封禪書》的記載，後來在漢武帝時期做過一次祭祀后土的活動：
冬，天子郊雍。議曰：“今上帝朕親郊，而后土無祀，則禮不答也。”有司與太史公、祠官寛舒等議：“天地牲角繭栗，今陛下親祀后土，后土宜於澤中圜丘爲五壇，壇一黃犢太牢具，已祠盡瘞，而從祠衣上黃。”於是天子遂東，始立后土祠汾陰脽丘，如寛舒等議。上親望拜，如上帝禮。
“澤中圜丘”以祭地的說法，同齊地的地主一模一樣。
可見祭天、祭地設施的形制情況都比較複雜，並非僅僅如一般所感覺的“天圓地方”那麼簡單，其間或許是有地域的差異，或許是基於上帝真身與分身的區別，或許是其他我們所未知的原因。總之，相關現象還有待進一步深入研究，目前還很難做出明晰的解釋。
正因爲如此，河南滎陽青台的圜丘遺蹟纔顯示出獨一無二的重大歷史意義——它清楚無誤地向我們表明，至遲從5000年前起，在中州大地，以圜丘祭天的制度就已經形成，而在這個圜丘上祭祀的“天”，乃是上帝的真身，即雙槐樹遺址用野豬來作象徵的那尊至高無上神祇。
需要強調指出的是，明清北京城的環狀“天壇”，與之一脈相承，正是由青台圜丘沿襲下來的祭天設施。換個角度來講，目前我們還沒有看到比這個青台圜丘更早的確切無疑的祭祀天極的遺蹟。
四、“從天而降”的上帝與五帝體系的構建
這個高高在上的上帝真身，如雙槐樹遺址所見，古人是用野豬來作它的標誌。由於野豬的毛色都是黑的，或者說是黑色系的顏色（而且野豬還是夜行性動物），《周髀算經》所說“天青黑”正與之相應，因而不妨用“黑豕”二字來稱謂這樣的野豬。
這個天頂上的黑豕同前述天赤道帶上的青龍、朱雀、白虎和黃鹿這四方四時靈獸，就構成了如下這樣一種空間關係：
天帝黑豕與四方四時靈獸
聯繫前面第二節講過的青龍、朱雀、白虎、黃鹿四靈與上帝分身青、赤、白、黃四帝的對應關係，再考慮到劉邦增設的北畤是用以祭祀黑帝，我們有理由推定所謂黑帝的本來面目應即高居天頂的上帝真身：
立體空間中的五帝
在我看來，這就是所謂“五帝”的初始形態；劉邦所云“吾聞天有五帝”，指的就是這上帝真身及其四個分身。
大致在戰國中期前後，不知出於什麼原因（我推測很可能同系統五行學說的興起具有密切關係），高居於天頂的黑帝，降落到了天赤道帶上，同青、赤、白、黃四帝同處於一樣的地位了（別詳拙著《天曆探原》）。
於是，我們就看到了這樣的情景：
上帝由天頂下降至天赤道示意圖
與此相伴的是，天赤道帶上的青龍、朱雀、白虎和黃鹿這四方靈獸，還有與之匹配的青、赤、白、黃四色，也向五方五色轉化，並隨之產生了相應的金、木、水、火、土五性配置：
四方四色四性向五方五色五性轉化過程示意圖
不過若是深入追究起來，其轉化過程，還稍顯複雜。比如長沙子彈庫戰戰國帛畫，對應着立春、立夏、立秋和立冬這四個點位，分別繪製有一條樹枝，而樹枝的顏色是青、赤（朱）、白、黑四色，可與之匹配的帛書文字去記載青、朱（赤）、黃、墨（黑），另外文中還有青木、赤、黃、白、墨五木的說法，三者各不相同。又如近日公佈的《清華大學藏戰國竹簡（拾肆）》所收《兩中》，在敘述四時周行狀況時提到玄、朱、黃、黑四“天”。如前所述，四時、四色、四帝等都有固定的匹配，因而這些情況都反映出在戰國中後期的轉變過程當中，經歷過一段紊亂的波動。
衹是這一波動時期比較短暫，很快就形成了穩定的結果。其具體情形大致如下：象徵着上帝真身的黑豕順着天穹的北壁滑向正北方，取代了原來由黃鹿佔據的位置，而黃鹿被擠倒了中央。相應地，北方的天帝就由黃帝變成了黑帝，原來位於北方的黃帝則轉變成了中央的天帝：
五方五帝體系示意圖
——這樣就重新構成了一個天赤道面上的五方座標體系，事實上宛如一個大地平面座標體系，即在同一維度的座標體系內構建了統一的青、赤、白、黃、黑的五帝體系。
在這樣座標體系內，原來作爲上帝標誌的黑豕，轉換成了玄武。爲什麼會發生這種轉換，現在還很難做出清楚的解說。按照敝人很不成熟的看法，這應當與黑豕在北方七宿中找不到相應的與之形狀相若的星宿有關。
天赤道帶上的二十八宿，東、南、西、北四方各有七宿。就其早期生成狀況而言，青龍、朱雀、白虎和黃鹿可以分別視作四方七宿的表徵。因而，龍、鳥、虎、鹿這四種靈獸的軀體同各方星宿的構形是存在着特定對應關係的。其具體對應關係是：東方的角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，無論哪一個星宿，都是龍身的一部分；南方的柳、星、張、翼四宿，依次表示鳥的口、頸、嗉和翅膀；西方的觜、參兩宿分別表徵虎嘴和虎身；北方的危宿，則宛如正視的鹿角。
在這樣的背景下，從天頂下降到天赤道帶上的黑豕，在北方斗、牛、女、虛、危、室、壁七宿之中，是找不到與之對應的圖形的，這樣就衹好另求他法。
竊以爲“玄武”二字本來就是對黑豕性狀的描摹，即“玄”可用來表述野豬的黑毛，而“武”字則可表述野豬的凶猛生性。黑豕從天頂降落在北方的天赤道帶上，一開始就帶着這兩項標誌性特徵。因而古人找到的象徵着北方和冬時的靈獸，應該從一開始就具有玄武這個名稱。
《呂氏春秋》在述及體現冬時的北方靈獸時，稱“其蟲介。”東漢高誘注云：“介，甲也。”（《呂氏春秋》卷一〇《孟冬紀》），因而這裏所說介蟲指的應該是烏龜。考覈相關星官圖形，可知《呂氏春秋》所說應該是先把北方七宿中的虛、危兩宿並聯爲一體，構成了一個近似龜背的五邊形輪廓，而這就應該是北方玄武的雛形。
西安交大附小西漢墓室中天象圖中虛、危兩宿連接而成的玄武圖像
龜雖說算不上有多麼勇武，但龜殼顏色卻大多是黑色或與之色調相近的暗綠色、棕色，所以纔會通行“烏龜”的說法。這不能不說是對黑豕之“黑”的繼承。另一方面，水陸兩棲是大多數烏龜的生性，用它來替代黑豕的玄武形象，大概同五行觀念有關——按照五行五方的配置關係，北方屬水，用龜來做北方的靈獸，能夠更好地體現五行之水的性質。如前所述，天帝真身下降到天赤道上來很可能就是緣於系統五行學說的興起，所以這也符合其時代風尚。
至於常見玄武圖形中與烏龜纏繞的那條蛇，則應是取自虛、危二宿北方的螣蛇星官（馮時《中國天文考古學》第六章《星象考原》）。原因是雖然連接虛、危兩宿爲龜形勉強體現了黑豕或玄武的色調以及這種黑色在五行之中水的屬性，可畢竟在北方七宿中找不到一個獨立星宿的圖形與之直接對應，這個螣蛇星官雖然不屬北方七宿，但位置十分接近虛、危兩宿，拉來螣蛇同虛、危兩宿拼合而成的龜形相結合，可以進一步增強以虛、危兩宿來體現“玄武”靈獸的合理性。總之，這是以一種不得已的辦法來解決五帝座標體系生成過程中的特殊問題。
由於分別以密畤、下畤、鄜畤和上畤來祭祀青、赤、白、黃四帝的祭祀體系，乃是基於太陽視運動的週期（當然在古人心目中這就是天極上帝的周遊），而在這個週期中本來衹有體現四時的四帝，並沒有第五位天帝的位置，所以在戰國中期形成五帝體系之後並沒有馬上形成地位同一的五帝祭祀體系，終秦一朝但有“白、青、黄、赤帝之祠”，就是緣之於此。也正因爲如此，纔輪到劉邦厚着臉皮說“待我而具五也”。
經劉邦增置北畤以祭祀黑帝之後，漢初祭祀諸方天帝的設施，應如下圖所示：
漢初五帝畤壇方位關係示意圖
即黃帝的祭壇上畤，衹能移至中央。不過圖中的黃帝之壇上畤，衹是姑且存留秦人舊稱。意者在黃帝的祭壇移位至中央之後，理應相應地改變“上畤”這一名稱。惟史闕有間，時下尚無從知曉。
需要強調指出的是，劉邦之所以要增置北畤以祭祀黑帝，並不是爲了在形式上配齊五帝祭壇，而是要通過此舉向世人宣示其承襲秦制的意向。
秦亡之後，楚漢相爭，而雙方的政治意向大爲不同。項羽在戲下分封十八諸侯，以四楚霸王挾楚懷王以號令天下（案《史記》記項羽自封“西楚霸王”，實爲“四楚霸王”之譌，詳拙文《世間本無“西楚霸王”》，見拙著《史記新發現》），這實際上是恢復周人“封邦建國”的舊制，而劉邦卻從一開始就執意步暴秦後塵，建立郡縣制的國家。儘管爲籠絡人心和穩定形勢也分封一些諸侯王，但這衹是不得已而爲之的權宜之舉。
衆所周知，秦始皇“推終始五德之傳”，自認水德，“改年始，朝賀皆自十月朔；衣服、旄旌、節旗皆上黑；數以六爲紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺爲步，乘六馬；更名河曰德水。以爲水德之治（案原文’治’作’始’，誤），剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。於是急法，久者不赦”（《史記·秦始皇本紀》）。因水德而尚黑，而以十月爲歲首，這都是秦政的重要標誌，故彰顯其沿承秦制“事皆決於法，刻削毋仁恩和義”的政治意向，纔是劉邦特地增置北畤而祠祀黑帝的根本緣由，而這是以往研究漢初政治時從未有人注意到的重要事項。
不過劉邦此舉也徹底泯滅了天極上帝與其分身青、赤、白、黃四帝的區別，成爲與後者並駕齊驅的五帝之一。直到漢武帝時期，經“亳人謬忌奏祠太一方，曰’天神貴者太一，太一佐曰五帝’”（《史記·封禪書》），這纔重興對天帝真身的祠祀。這個問題也很重要，不過需要另文專門論述了。
2024年11月25日草記
2024年12月31日改定