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       在中国传统哲学经典中，《中庸》占有一个突出的地位。虽然只有3544个字，却具有与其短小篇幅很不相称的重要意义。宋人黎立武把它称为“群经之统会枢要也”。《中庸》可以说是到秦汉为止的中国哲学的一个结晶，它不但与《易传》的理论相通，而且也渗透了道家哲学的思想。

      劳思光则认为它是“汉儒型理论中最成熟、最完整者”。《中庸》对宋儒思想也有极大的影响，是理学产生所凭借的一个重要文本。朱子把它列为四书之末，是因为它乃“大学论语孟子之义之汇归综结之处”。虽然学者们对上述说法不一定都认同，但《中庸》 在中国哲学经典中的突出地位，大概是不会有人反对的。

这部篇幅不长的作品中，包含了太多中国哲学始终在讨论的基本命题和概念，哪怕是开头的三句话：“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教”，就已经出现了“天命”“性”“道”“教”这些中国哲学乃至中国思想的根基性概念。盖因“儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学、宗教哲学、与历史哲学”。

      由此可见，《中庸》实乃儒家哲学之集大成者。故而在宋儒看来，它“放之则弥六合，卷之则退藏于密”（明道）。“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是之明且尽也。”（朱熹）而近人陈荣捷则认为它是儒家经典中“最具哲学性的著作”。

     《中庸》本身的魅力和重要性，使得自它产生以后，对它的研究就连绵不断，以至于可以毫不夸张地说，《中庸》研究是一个延续了千年的学术传统。古代学者对它的研究，基本上是以注疏章句的形式进行的。近代以后的学者，除了纯粹注释类的著作外，也出现了不少对《中庸》的专门研究。这些著作在形式上就不同于传统的注疏章句方式，而都是“要将《中庸》之意义加以系统化与结构化地掌握”。也就是说，现代学者对《中庸》的阐释，具有一种理论的系统性与完整性。

      但这种诠释形式上的区别实乃透露现代学者对《中庸》的研究与古代学者的研究更为根本的不同，就是“当代的诠释都多少对应着西方思潮之冲击，因之，其诠释也表现着对当代与西方思潮之回应”。这是古代学者研究和诠释《中庸》时根本不会有的目的和任务。它实际上就是现代性在中国哲学中的表现。现代学者对《中庸》的诠释，无论其主观出发点如何，都是哲学现代性的产物。现代性不仅是这些诠释产生的背景，也是它们的根本性质。

      例如，钱穆先生对《中庸》的基本特征的解释是，《中庸》采用道家的某些观点，自成一种新的宇宙论，此宇宙论汇通老、庄、孔、孟，打通人文界与自然界，深合天人合一之义。劳思光认为《中庸》形上学、宇宙论与心性论的混合，混淆了“存有规律”与“德性规范”。徐复观说：“《中庸》指出了道德的内在而超越的性格，因而确立了道德的基础。”

      唐君毅则认为：《中庸》“通过圣人之至德中之至道，而见得天地万物之所以生之天道，以至尊天崇圣，而赞叹此道之悠久不息之形上学、宗教哲学、与历史哲学”。而牟宗三则以其道德形上学的思路来诠释《中庸》。

      把这些现代诠释与朱子在《中庸章句》一开始表明的他对此书的理解相比，对比极为强烈和深刻：“此书始言一理，中散为万事，末复合为一理，’放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者。”

      这种明显的对比与不同，决不仅仅在于现代诠释者用了“宇宙论”“形上学”“存有规律”“宗教哲学”和“历史哲学”这些朱子所不知的外来术语，更在于朱子的理解显然不同于现代诠释者的理解。朱子的理解与他们的差异，远过于他们的诠释彼此间的差异。与他们与朱子的相异相比，他们之间在《中庸》诠释上的分歧，简直不值一提。前者是根本性区别，而后者只是枝节上的。朱子与他们的区别，是古今之别；而他们之间的区别，只是现代性内部的区别。他们无一例外是从现代性原则出发来诠释《中庸》的。

      这似乎有点奇怪，因为钱穆和当代新儒家等人都被人目为“文化保守主义者”，“一生为故国文化招魂”，他们怎么可能是从现代性原则出发来诠释《中庸》呢？一个简单的解释是，他们生活在现代中国，他们存在的历史性决定了他们思想的现代性特征。

     现代性是一个规范性概念，它表示一种对人自身和世界的根本理解，而不是一个单纯的编年史概念，现代性对人和世界集中表现为哲学现代性的基本内容。由于哲学是西方文化的源头与核心，所以中国人在接受西方近代文化时，也不知不觉将这些现代性的哲学原则作为当然之理加以接受，并且成为自己理解和思考问题不言而喻的预设。对于他们来说，这些起源于西方的现代性原则不仅是西方的，更是普世的。中国文化和哲学要现代化，不能不接受这些原则。

       除了极少数人之外，绝大多数人都是以现代性思想为出发点的。这就造成了即使是主张中体西用、对传统文化保持温情和敬意的人，也同样是在现代性立场上来理解传统和诠释传统的。而且强调只有这样，才能将中国文化和中国哲学发扬光大。

      否则，中国文化和哲学就只有死路一条：“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存，复活，而有新的开展。如不能经过此试验，渡过此关头，就会死亡、消灭、沉沦，永不能翻身。……这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。”

      贺麟的这个立场很有代表性，这个相信“儒家思想的新开展是中国现代思潮的主潮”的人，却把能否用西洋文化来改造中国文化作为中国文化能否复兴的关键，提出“必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“须吸收基督教之精华以充实儒家之礼 教”；“须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”。可见，“了解”和“把握”云云只是为了改造。

      这其实从晚清就已经开始了，人们自觉地用中国文化去比附西方文化以证明它自有其价值。这种悖谬的做法也是西化的辩证法的一部分，即用与他者相似来证明自己的价值。殊不知这样的证明已经没了底气。中国近代以来对传统哲学和经典的诠释，虽不能说都是比附，但却大都是用现代性的原则和话语来进行的。但这种现代性诠释的结果，却是关公战秦琼式的时代错乱。它固然有助于用古代资源构筑现代性话语，却根本遮蔽了古典思想源始的洞见——在现代性危机昭然若揭的今天，这些洞见对于人类无比珍贵，同时也扼杀了源始思想的活力。等到此种诠释模式形成一种新的传统时，尤其如此。

      例如，我们对“天道”或“道”的一个常见的现代解释是它是“客观规律”。什么是“规律”？规律就是规则性，在相同的条件下，事物毫无例外地发生与出现的那种必然性，就是规律。换言之，规律是一个描述性概念，它指始终发生或根据一内在于事物本质中的必然性必定发生的规则。而《中庸》对“天道”的描述是“为物不贰，生物不测”，“不贰”与“不测”，恰恰是没有规则，是无规律。

      然后，因为西方现代性的一个基本思想，即通过掌握客观规律来掌握自然界在我国深入人心，所以学者们对“规律”也就情有独钟，殊不知在西方哲学中“规律”现在已经很少出现了。但用“规律”来解释“天道”，可以说不但把它解释反了，而且完全遮蔽了它的特殊意义及其源始生动的揭示力。

      欲让传统经典重新焕发活力，不仅要对我们使用的现代性哲学话语保持警惕，更必须进行海德格尔式的解构。海德格尔作为西方哲学史上最伟大的原创哲学家之一，也是“哲学就是哲学史”的忠实实践者。他晚年在《明镜》周刊对他的采访中说，他一生的主要工作就是解释西方哲学。但他之所以把解释以往的西方哲学作为他的主要工作，不是出于史学的兴趣，而是出于哲学本身的兴趣。

       可以说，从黑格尔开始，现代性及其危机问题，就成了许多西方哲学家，尤其是一流西方哲学家哲学思考的内在动力与主题，海德格尔当然也不例外。对现代性的深入批判使得他觉得，只有像尼采那样追根溯源，从西方形而上学传统的源头处开始，才能真正、充分地把握现代性及其根本问题。然而，传统之为传统，就因为它已经形成了一种固定的自我理解和解释的话语与模式，只有打破这种固化了的话语与模式，才能重饮西方哲学源头活水。为此，他提出了“解构”的策略。

       “解构”在海德格尔那里不是只有否定的意义，也有肯定的意义。否定的意义是，首先对当代流行的种种对存在论历史的处理方式提出批判，海德格尔认为它们都是沉迷于传统而不能自拔。解构肯定的（积极的）意义指除去被传统遮蔽的表层，以深入到“源始经验”的基层。海德格尔认为，传统西方存在论是现成之物的存在论，即将存在者视为现成之物，这种存在论与其生活实践之根的联系完全被切断了，而整个哲学史却恰恰是由这种存在论传统塑造的。

      解构就是要从现代回到古代，回到西方哲学最初的开端。首先展开隐藏在第一个开端中的思想经验，这种思想经验由于开端思想的沉沦从未实现过，从而克服基于这第一个开端的形而上学。这样，就可以将第一个开端至今还未思考过的深度揭示出来。这种使第一个开端恢复生机的挪用暴露了自身的一种潜能，它要求克服形而上学。

      为此，必须更为源始地思考最初的开端。这就是海德格尔的“解构”要做的事。通过重新解释西方哲学的起源，来抉发和恢复被西方哲学传统遮蔽的东西。“这并不涉及我们一般处在传统中这个事实，而是涉及我们如何处在传统中。”解构不是破坏，而是要真正占有传统提供的种种可能性。“解构就是打开我们的耳朵，让传统中作为存在者之存在的东西向我们倾诉。”

      中国哲学如要发展，也必须有这样的解构。百年来对中国哲学传统的现代化解释，使得传统在相当程度上已经现代化了，即它已经完全失去了其本身的特点。人们以现代性的名义对它进行解释，使之成为人们表达自己现代性思想的工具。人们以为这样做是在使其恢复生命，实际上却是使它的生命被重重现代化话语所掩埋。只有进行海德格尔式的解构，才能使它重新焕发活力。

      哲学与其他学科不同的地方在于，从根本上说它并未有古今新旧之分，这就是为什么我们轻易就能发现，现在在世的某个哲学从业人员，对这个世界的洞察远没有两千多年前的哲学家那么深刻而有穿透力。古代哲学家从来就没有远去，而是始终与我们同在。

      只有直接与哲学的历史过去对话，然后看到，在哲学中没有新的东西，但也因此没有过时的东西，只有这样，真正的哲学才会发生。很显然，这并非说哲学永远一仍旧贯，相反，“它在新旧的彼岸”。解构的目的不是要在思想上以旧换新，推倒重来，改朝换代；更不是以时髦理论来置换经典；而是要通过与经典的深入对话，再次彰显常道，弘扬常道。

      然而，在当今这个被称为“后现代”的时代，要追寻常道，弘扬常道，这决不是一个容易的任务。现代人对过去经典的解释，很难摆脱现代性的视域，以及现代性的处理方式，从而形成了一个现代性的解释传统。这个传统的特点就是将所解释的经典纳入自己已有的概念或理论框架中，强其就我，而不是从哲学的基本问题和普遍问题出发来理解和阐释经典。

      解释经典只是为了让经典套上现代性的外套，而非将经典本身作为问题来思考。西方人在解释他们的古代经典时，都不免此病，至于把现代性等同于真理和天道的中国人来说，就更是如此了。中国人无论对古代经典持有什么态度，都自觉地用现代性的话语来重释经典，使得经典成为一个现代性的哲学文本。这么做的深层原因，是现代性思维重构了中国人的世界观和历史哲学，成为他们看待一切问题的基本立场和出发点。因此，哲学领域的解构首先要解构形成现代性哲学的现代世界观。这构成了本书第一卷的主要任务。

中国哲学的始源起点是什么？

      在现代中国哲学家中，也有人不满足于简单、粗浅地套用宇宙论来解释中国古代哲学，而是将宇宙论作为重构中国哲学传统的重要工具，当代新儒家便是这种做法的始创者和主要实践者。当代新儒家是在现代条件下，即西方思想文化在全球占支配地位，并大举进入中国，也迅速成为中国思想文化的支配势力的情况下，对中国哲学重新定位的代表。他们对中国哲学的定位很快被多数研究中国哲学者接受，几乎成为定论。

      当代新儒家对中国哲学的定位是“生命的学问”，它的“中心就是心和性，因此可以称为心性之学”。而心性之学的关键则是“一个中国哲学的中心问题——’性’的规定问题”。说到“性”的规定问题，人们首先会想到《中庸》“天命之谓性”的命题，简单直截，却并不太容易理解。朱熹在《中庸章句》中对此命题有如下解释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”尽管以理说性未必子思原意，但此解堪称平实，却不会被新儒家，特别是其健将牟宗三认可。岂止是朱熹，即便《中庸》本身对性的规定，也不被他认可。

     牟宗三认为，中国哲学（儒家）对性的固定大致可分为两条路线，即《中庸》《易传》为代表的一路，其中心在“天命之谓性”一语，和以孟子为代表的一路，中心思想在“仁义内在”，即心说性。两条路线的不同的关键在于性源自何处，即从何说性。《中庸》《易传》一路以天说性，即性源于天，用牟氏的话说就是“从天命、天道的下贯讲。……它可以称为’宇宙论的进路’”。“天命之谓性”已经把性的来源说得皎如明月，可牟宗三偏要说：“它直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。”但既然承认《中庸》是从天命、天道下贯讲性，怎么能说这一路“完全不管性的后面有没有来源”呢？这恰好暴露了牟宗三自己的立场是第二路，即以心说性，非此都不能算说明了性的来源。

      不怀偏见者都会承认，“天命之谓性”的命题说的是性乃天之所命者，虽然此命题没有像“性自命出”的表述那样，直接表明性的来源，但也十分明确地表明，性来自天，因为性是天之所命的内容。然而，问题在于，何为天命？儒家哲学家从一开始就将天理解为一个哲学概念。牟宗三说，“天命”有两解，一是人格神意义的天，命给人以如此这般之性。这是宗教式的命法。另一是生物不测的天以其创造之真几流到你那里便是你的性，这是宇宙论式的命法。“在儒家这两种命法常相通。”是否如此，还是要看儒家哲学家如何理解天。

      对于“天”，古人自然会有许多理解。现代研究者也往往从文字学、考古学、历史学、社会学、宗教学、人类学等各方面来研究，这当然无可非议。但我们是在谈论哲学，当然应该关注哲学意义的天，因为儒家哲学家从一开始就将天理解为一个哲学概念。朱熹解《诗经·颂·维天之命》曰：“天命，即天道也。”子思在《中庸》中引了“维天之命，于穆不已”后释道：这两句诗“盖曰天之所以为天也”。今人冯友兰亦指出，《中庸》“天命之为性”之天乃义理之天，“乃谓宇宙最高之原理”。所谓“义理之天”，也就是作为哲学概念的天。《中庸》系统的“天”，既不是宗教意义的天，更不是宇宙论意义上的天，而是作为哲学概念的天，哲学意义的天。

     《易传》系统中的天，同样如此。《易》从一开始，就是天人相关之学。卜筮是人试图超越自己的有限性而探向超越领域。而《易》又处处昭示人：顺天而为，法天则天，方能诸事亨通，趋吉避凶。天道高远莫测，又与人息息相关。“《易》，天道也，而行乎人之不容已。”《周易》奠基性地明确了天人关系，即天人有别，天人相关，但它们的关系不是对等的：“《易》本天以治人，而不强天以从人。”《易》奠定了中国哲学始终在天人关系的架构中思考一切问题、理解一切问题、回答一切问题的基本原则；同时也表明了天人关系是中国哲学最基本的问题。

     《周易》的哲学虽然天地人一起讲，但三者的地位并不一样，天人地位有根本不同，天规定了人类生存的根基与方向。但与希腊哲学的形而上学或宇宙论不同，它们都预设了一个最高的存在者，而天严格说不是存在者，虽然“天”字本身容易让人把它就理解为有形体之物质自然之天，尤其现代人几乎不可避免会这么去理解，实际《周易》的作者从一开始就不是这么来理解天的。他们是在具体的抽象意义上来理解“天”这个概念的。对此，程颐有极为精到的阐发：“夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”这里的“专言之”，应该理解为“从根本上说”；“分而言之”是指“天”这个概念的各个不同向度，或理解此概念的不同视角。可以看出，古人更多是从“道”与“德”，从功能和妙用上来理解和规定“天”这个概念，而不是把它理解为一个实体性的存在者：“若夫天，则未有体矣。”船山此言，实乃我们理解《周易》乃至中国哲学之“天”之概念的不二法门。

     《周易》之哲学本质，也反映在它（尤其是《易经》）更多时候不是直接说天，而是以乾来指天，以此避免人们从实体与形体上去把它理解为一个具体事物。因为粗略地讲，乾就是天，但确切地说，乾乃天之德、天道、天之性情。它的重点不在体，而在用，即天“运行不息，应化无穷”。称天为乾，是圣人“欲使人法天之用，不法天之体，故名乾不名天也”。李鼎祚的这番解释隐隐然有体用对立的意思在，故未尽善。后来船山在这个问题上说得更到位：“天无自体，尽出其用以行四时，生百物，无体不用，无用非其体。”这表明，天只是原始大化，万有运行的总体状态（存在本身），而非某个什么“实体”（存在者）。一定要说“体”的话，这种总体性的存在状态（用）就是其“体”，无体之体。

       但乾之义绝非“运行变化”之一端，它还有一个基本意义就是“起始”。《易经》一开始就是用“元、亨、利、贞”四德或四个概念来规定或阐释“乾”，这四个概念中“元”最重要，后面三个概念是它自然的延伸和展开，因为根据古人的理解：“元者万物之始。”“元”是一个表达存在论意义上的起始的概念。“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《彖传》上著名的这几句话不但把“元”的形上意义表达得淋漓尽致，也由此奠定了中国哲学的形而上学基础。不宁唯是。元还有至善的意思：“元者，善之长也。”后来人们往往“乾”“元”并称，表明这两个概念内在的一致性。“’乾元’是一个意思，不是两个意思，是乾之元，不是乾和元。”“乾知大始”，也表明《周易》的作者的确是把“乾”理解和规定为“始”。

       由于物理时间和进化论对人头脑的支配，现代人往往自觉不自觉地把“始”理解为常识意义上的线性时间上的起始点，或事物物理学或实在论意义上的开始，而不是从形而上学意义上把它理解为一个哲学概念。作为形而上学意义的“始”，它的意思是指事物的本原，一切都始于本原，无本原就不会有任何事物。本者，根也。“无本之木”的意思是“根本不可能的事物”。由此可见，形而上意义的“始”是事物的根本条件和基础的意思，而不是物理时间意义上的开始。物理意义上的“开始”只有相对的意义，没有绝对的意义。所以物理时间意义上的开始不能成为一个哲学概念；反过来说，作为哲学概念的“始”也一定不能从物理时间意义上去理解。更何况古人也从来不是在源自基督教的线性时间观上来理解时间的。

      然而，日常生活经验，或者说常识，往往会让人们把日常生活中事物总有一个开始的经验用来理解宇宙万有（大全或用海德格尔的话说，作为整体的存在）的起始，但这是混淆了两类不同的问题，是典型的范畴混淆。船山对此有精辟的论述：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始，将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉。”在船山看来，天地何时终始是个伪问题，因为天地意味着无限，而无限意味着永恒，因此，如一定要问它的终与始的话，那都在今日，即永恒。库萨的尼古拉在讨论超越对立的绝对时曾举例说，在无限大的圆中圆周和圆的切线重合，在无限小的圆中圆周与圆的直径重合，在这两种情况下，圆心失去了唯一的、确定的位置；它同圆周一致；它不在任何一处，又在任何一处。也就是说，事关无限，追问起始与终结是没有意义的，因为它终与始的概念不能用于永恒与绝对。

      但人往往会根据自己有限的日常经验，以为天地也有始终，真是愚不可及，有限之人是看不到无限天地的始终的。其实，古人喜欢讲“终始”，而非像我们一样习惯讲“始终”，暗含着他们循环论的时间观。不仅是时间，天道本身就是终始一体，“原始反终”，是个无限的循环往复，故“无先后者天也”。先后是对一般具体事物而言的范畴，而天道乃是无限，属于不同范畴，故《象传》说：“’用九’天德，不可为首也。”惠栋注曰：“天德，乾元也。万物之始，莫能先之，故不可为首。”乾元作为万物之始的“始”，不是物理时间意义上的开始或在先，相反，它不可“为首”，即在先，因为它是万有之本，故“莫能先之”。它与万有同在。天道是无限，是永恒，也因此，“《易》言往来，不言生灭”。

      然而，这不等于说，任何对“始”的追究都是无意义的。正相反，在形而上学中，“始”可是绝对重要的问题，因为它与事物存在的形上根据和前提有关。天在中国哲学中之所以是最为重要的概念，就是因为它即是这个形上之“始”，万有生之始：“天地者，生之始也。”《周易》从“万物资始”的天开始展开，说明它有非常自觉明确的形而上学思路和逻辑。任何形而上学系统，必须从一个超越的无条件者出发，否则只能将形而上学的对象予以放弃。但这个“超越的无条件者”，可以不必是一个超越的存在者，而是超越本身，如中国哲学的天或列维纳斯绝对的他者。

      在中国哲学中，天是超越的产生。正因为是超越的产生，所以不能理解为实在论意义或神学意义上的从无到有的产生，而应该理解为不断的化生。化生的主体是化生本身，而不是任何化生者。“乾道变化，各正性命。”《彖传》上的这两句话明白无误地表明了天的非实体性，船山对此心领神会：“以化言谓之天，以德言谓之乾。乾以纯健不息之德，御气化而行乎四时百物，各循其轨道，则虽变化无方，皆以乾道为大正。”作为宇宙的元化，是一切事物生成的基本条件，但不是事物的创造者。“万物本乎天”，天乃万物之根本，却不是万物的创造者，万物的创造者与万物的存在论地位是一样的，即也是一个存在者。而中国人从一开始就不但把天与人相分，也与万物相区别。这样，天的超越性和形上性便凸显了出来。就凭这一点，《周易》也被看成中国哲学的奠基性著作。

     《周易》经传清楚地表明，中国人很早就有相当自觉和明确的哲学意识。其标志就是从一开始它就把作为无限和绝对的超越（天道、易、天地）以及天地人三才的关系作为思考探索的基本主题。它要把握的不是一般意义的客观知识，更不是日常处事的实用方法，而是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的天道。这是典型的试图整体地把握宇宙万有的哲学思维。如此自觉的哲学意识即使与古希腊哲学相比也不遑多让，甚至尤有进者。

      古希腊哲学从一开始就要把握宇宙万有的根本，从前苏格拉底哲学家们的始基到亚里士多德的存在和本质，都是这样。它们大都是事物静态的根本原因和根据，其本身也是一个存在者，而不是（动词意义的）存在本身。而《周易》不是如此，它的目的在于把握宇宙整体的动态过程：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”严格说，中国哲学中没有希腊哲学中“始基”这样的概念，与始基概念略微近似的是道，但道即阴阳之互动统一：“一阴一阳之谓道”（《系辞上》）。道不是由任何单一的实体（如水、土、气、神，等等）构成，而是一个包含差异互动环节的统一。古代哲学家为了强调此道的超越性与无限性，特以“天”称“道”，是为“天道”。为了强调此道之至高无上的绝对性，时常只以“天”言。这也就是“天命之谓性”的那个“天”。

      性为天之所命，那么，何为天？确切地说，何为将性命于人的天？冯友兰在其《中国哲学史》中曾将天区分出五种不同的意义，颇有影响。但是古人很可能不是像现代学者分析的那样严格按照不同的意义来使用“天”的概念，而是在把它作为象概念来使用，充分利用它的意义的暧昧性和伸缩性，此其一。其二，古代哲学家完全可能既把“天”作为一个严格的哲学概念使用，又在日常意义上使用“天”之概念，这是我们在讨论哲学问题时不可不察的。具体到“天命之谓性”和天与性的关系时，我们必须坚持我们所讨论的是作为哲学概念的天，而不是“天”的普通意义。

       作为哲学概念的“天”，最初都是在天人相分的意义上使用的：“有天有人，天人有分，察天人之分，知所行也。”天是一种超然物外者，用现代哲学的话讲是一种形而上学的超越性。它是一切事物的最终根源，它赋予一切事物的合理性与合法性，即所谓天经地义，宇宙和人世的秩序，顺之者昌，逆之者亡，古人对此心领神会：“有命自天，命此文王。”“子曰：’唯天子受命于天。’”“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已。”天是一切事物的存在论本源，但这并不意味着天如同基督教的造物主那样，是宇宙万物的创造者，而有远为复杂的哲学意义在。古人虽然也讲“天生……”，但重点不在说明天造万物，而在强调事物（首先是人）从来出自一个先天的法则秩序中。例如，“天生民，有物有则”，这两句诗的重点是在后一句上，“天生”之义在于暗示生命本源和发生的先验性。古人即是这样理解的：“天生民，有物有则，即天命之谓性也。”故夫子曰：“为此诗者，其知道乎！”一般意义上的产生和生育则是由于人与事物本身：“厥初生民，是维姜嫄。……载生载育，是维后稷。”后稷为姜嫄所生，虽然是姜嫄禋祀郊禖，神飨其祭，爱而佑之，使其怀孕，但毕竟他还是“终人道则生之”，而不是天直接生后稷。仔细对照《大雅》中的这两首诗对“天生”与“人之生”的不同表述，应该使我们从哲学上，而不是从常识上去思考“天生”的哲学意义。

      更值得注意的是，“天生”的意思不一定是“天创造产生”，而是“天赋予”或“天命”的意思，如“天生德于予”之“天生”，就是这样。此时的“天生”，相当于“天命”或“天之所命”，并且，在中国最早的两部经典《尚书》与《诗经》中，“天命”出现的次数远多于“天生”。这也提示我们，作为哲学概念的“天”不能在日常经验意义上理解，即不能在存在者状态意义上去理解，而要在形而上学意义，即哲学意义上去理解。而天与性的关系，则更表明如果从寻常意义上把“天”理解为宇宙万物的创造者或创造力的话，基本上就完全曲解了天在中国哲学中的关键意义。

节选自第八章